Contemplación: política y escritura

En La Religión dentro de los límites de la Razón (1792) Immanuel Kant distinguió entre una sociedad civil de derecho y una comunidad ética. Entre ambas percibió una cierta analogía hasta el punto que se atrevió a llamar a la primera “Estado ético, esto es: reino de la virtud, cuya idea tiene en la Razón humana su realidad objetiva perfectamente fundada (como debe de unirse en un Estado tal)”. La Religión para Kant era una cuestión de orden moral que encuentra su adecuado encaje, guiada por la Razón, en una política orientada a la consecución de la paz perpetua. La actualidad de este programa, que no tenía reparo en reconocer al cristianismo la condición de una religión completa, es de una evidencia tan incuestionable como lo demuestra el liderazgo religioso que suele atribuirse al Papa Francisco en la configuración del llamado Nuevo Orden Mundial.

Aun así, el cristianismo debe afrontar -y hace afrontar- una tensión inextinguible. Jesús de Nazaret había asegurado que “no penséis que he venido a la tierra a sembrar paz, sino espada” (Mt. 10, 24). Entre Dios y el César no quedó solo abierto el espacio de la legítima autonomía de sus ámbitos de actuación. Con tal distinción, el cristianismo introdujo también una discontinuidad radical que ha afectado desde entonces a la constitución política de cualquier cuerpo social.

A diferencia de los textos sagrados del judaísmo y del islam, los evangelios no contienen ninguna normativa codificada. Bajo el peso de la Ley, es decir, de la Caída, anuncia que la ley del Espíritu, es decir, la Gracia, no niega la naturaleza humana, sino que, llevándola desde aquí y ahora más allá de su propio límite, la trasciende en una perfección inesperada. El cristiano sabe que le toca apurar – no pocas veces con su propia vida- hasta la última coma de la ley, porque, para poder respetarla, no puede reconocerle el valor de una palabra definitiva. A ese abismo constitutivo de las sociedades occidentales, grabado a fuego en su imaginario como un tormento y una bendición, se han asomado sin desmayo los contemplativos de todas sus épocas.

Quizás el objetivo último del transhumanismo sea cauterizar esa herida que se ha cobijado históricamente bajo el símbolo moral y espiritual de la Cruz, que sigue resultando tan consolador como escandaloso. Cabe preguntarse de nuevo si en el principio, como proclamaba Goethe, era la acción (“fiat lux”) o si lo humano sigue decidiéndose en el principio de la palabra (“fiat lux”). A la pausa entre el verbo y el sustantivo insiste en entregarse la meditación sin tregua del contemplativo, manifestada en la atención a las nuevas figuras bíblicas de la viuda, el huérfano y el forastero que encarnan el anciano y el enfermo, el no nacido y el emigrante.

El contemplativo, que no debe confundirse sin más ni con el místico ni con el teórico, sin alzar la voz, pero sin bajar la mirada, advierte del peligro de situar solamente el debate de la religión en el orden moral propio de la teodicea. Como ha diagnosticado Odo Marquard, entre la hipertribunalización y la inimputabilidad, la filosofía de la historia derivada de aquella ha acabado desembocando en una contramodernidad escatológica que niega a Dios con ferocidad desencantada. ¿Es posible sin enfatizar el sentido, prescindir de estar atento a su acogida?

«El cristianismo introdujo también una discontinuidad radical que ha afectado desde entonces a la constitución política de cualquier cuerpo social»

Desde la época de la Peste Negra en el siglo XIV, pasando por el terremoto de Lisboa de 1755, hasta los genocidios del siglo XX, la pregunta que ha recorrido las entrañas de Europa ha sido “¿dónde está Dios?”. Sin retórica en sus momentos más dignos, como en el caso de Primo Levi, al final ha debido plantearse “¿dónde el hombre?”. El contemplativo ha respondido pronunciando sin desmayo la elegía que mantiene viva la llama de la poesía. Es lugar ya común mencionar la línea que une el maestro Eckhart o Angelus Silesius con Paul Celan.

La mentalidad positivista de finales del siglo XIX consideraba poco menos que delirios y alucinaciones las vivencias sobrenaturales -¿por qué no radicalmente poéticas?- que llevaban al límite la capacidad humana por interrogarse sobre lo absoluto de la realidad. En plena crisis de los fundamentos “metafísicos” que habían constituido la tradición de Occidente, el momento histórico, revolucionario, de los años 60-70 volvió a intentar a repensar a fondo la experiencia antropológica de una plenitud inagotable, ahora bajo el signo antimetafísico de la ausencia y del sinsentido.

No por casualidad José Jiménez Lozano ha definido a los místicos -contemplativos a fondo perdido- como “los buscadores de lo real absoluto”. Antes que Jacques Derrida o Julia Kristeva, George Bataille o Maurice Blanchot habían buceado en la experiencia inagotable, penúltima, de la noche y el silencio. José Ángel Valente comprendía la humildad del canto de Juan de la Cruz como “destrucción del sentido, apertura infinita de la palabra”. Y Michel de Certeau describía con precisión acerada esta búsqueda en apariencia impotente y al mismo tiempo indispensable al inicio de La fábula mística (1984): “Este libro se presenta en nombre de una incompetencia: está exiliado de aquello de lo que trata”.

En medio de las nuevas guerras culturales que sostienen encarnizadas batallas por re-construir el paisaje tras la enésima -¿y definitiva?- derrota de Occidente, ¿qué enseñanza pudieran transmitir, con su música callada, esa experiencia contemplativa de la que tememos con alivio estar exiliados? De la desnudez del Císter a la soledad de Port-Royal, pasando por la nada del Carmelo, la fuerza de la contemplación sigue asomándose, con una confianza, aun debilitada, indestructible, a lo que queda por decir.

«Desde la época de la Peste Negra en el siglo XIV hasta los genocidios del siglo XX, la pregunta que ha recorrido las entrañas de Europa ha sido “¿dónde está Dios?”»

El último tercio del siglo XX había intentado mostrar que lo inefable no puede ser violentado ni reducido sin más a lo que no puede ser dicho. Parece que en el debate del siglo XXI asoma el riesgo de imponer lo que no debe permitirse que sea dicho. En la contemplación aquello que puede (y debe) decirse no queda agotado. Excedente de sentido, contribuye a liberar de la amenaza de un hiperlegalismo que no cesa de alimentar su devoradora pulsión de reglamentar hasta la más mínima parcela de la intimidad humana en nombre, precisamente, de la libertad.

Regresemos a la primera pregunta. ¿Es la palabra el instrumento de la acción y el silencio la expresión de una impotencia original, de una pasividad que requiere ser emancipada o, en términos postculturales, empoderada?

Los contemplativos son conscientes de que el silencio no precede a la palabra. Solo la Palabra crea el silencio, arrancándolo del rumor de las fuerzas caóticas. En cuanto contiene la Palabra, el silencio es su continente. Al fundar el silencio, la Palabra no sólo descubre e ilumina la realidad. Le concede también un auténtico descanso sabático. En el silencio que espera la palabra, el contemplativo se sabe llamado por ella.

Frente a toda tentación estetizante, consciente del tópico nietzscheano de que nuestra cultura no podrá deshacerse de Dios mientras conserve la gramática, el contemplativo testimonia una vocación escatológica que mira no al fin como destrucción sino como la condición presente y eficaz de una liberación por llegar. En su sentido más exigente, bien pueden definirle las palabras con que Étienne Gilson describió a San Bernardo de Claraval: “renunció a todo, excepto al arte de escribir bien”.