Antonio J. Rodríguez: “La heterosexualidad es un sistema de control de cuerpo de la mujer”

¿Qué se entiende hoy por masculinidad? ¿Cómo se expresan realmente las llamadas “masculinidades nuevas” que, en la época del feminismo viral, expresan sensibilidades supuestamente diferentes y aparentan redefinir el concepto de hombre? Estas son algunas de las preguntas que se plantean al inicio del ensayo de Antonio J. Rodríguez, La nueva masculinidad de siempre (ed. Anagrama). El título del libro resume perfectamente una de las hipótesis que se van concretando a lo largo del ensayo: aunque cambien los tonos, estamos ante la misma melodía de siempre.

Cómo diría Marguerite Duras, ¿el problema fundamental es la heterosexualidad?

La masculinidad heterosexual, puntualizará. El punto de partida del libro es que los dos pilares de la masculinidad heterosexual normativa o hegemónica son el estado de guerra con otros hombres y la colonización del cuerpo de la mujer. Estos son dos rasgos que se han ido reproduciendo siglo tras siglo, estando presentes en todo tipo de manifestación social, política y cultural, como, por ejemplo, la literatura. Piensa en la Odisea de Homero: lo que desencadena la acción es una guerra que se desata por el control de una mujer, Elena de Troya. Lo que a mí me interesaba observar en mi ensayo es cómo en este momento de auge del feminismo y en el que hay una conciencia más o menos global de lo que significa la dominación de género, estas dos características que definen la masculinidad heterosexual siguen vigentes incluso cuando se plantea la posibilidad de nuevas masculinidades.

Siguen vigentes, pero adoptan otras formas.

Una de las tesis que más se repite a lo largo del libro a través de distintos ejemplos y escenarios —la música, el deporte, la política…— es la de la suma cero: la masculinidad renuncia a una serie de cosas, que sustituye por otras, así que al final no cambia nada. Ese modelo de masculinidad siempre en guerra con otros hombres y siempre en disposición de colonizar el cuerpo de la mujer sigue presente a pesar del maquillaje, de los cambios o de las presuntas nuevas sensibilidades.

Pensando en el propio acto sexual, ¿la heterosexualidad masculina implica por definición la conquista del cuerpo femenino?

Absolutamente. Por lo que se refiere a este tema, hay, por lo menos, dos autoras clave: Silvia Federici y Monique Wittig, que para mí es una de las pensadoras canónicas del feminismo. En El pensamiento heterosexual, Wittig aborda precisamente la heterosexualidad no como disposición romántica, sino como sistema de control del cuerpo del otro, en concreto, del cuerpo de la mujer. Y es que lo siempre ha sido, basta remontarse a los textos clásicos para observar que la organización social tiene como núcleo la familia convencional, monógama, heterosexual y con una división de trabajo muy concreta. La institución familiar, indudablemente, va mutando por los cambios histórico-sociales, pero, sin embargo, pervive en cuanto sigue vigente la idea de masculinidad sobre la que se asienta. Hasta tal punto perdura este modelo de familia que, como señala Rubén Serrano, el activismo LGTBI debe denunciar el hecho de que para asimilar nuevas subjetividades o nuevas expresiones del deseo lo que se hace es implantar los mismos sistemas organizativos. Dicho de otra manera: el matrimonio homosexual no deja de ser una repetición del modelo de matrimonio heterosexual y, por tanto, funciona de la misma manera desde un punto de vista de la organización social.

Como señala Paul B. Preciado, planteas la cuestión de la disolución de los géneros. La pregunta que surge ante esta cuestión es hasta qué punto dicha disolución es factible desde un punto de vista teórico, pero no práctico. Al final, casi todos nosotros nos presentamos a partir del género del que sentimos formar parte.

Evidentemente. La idea de la heterosexualidad como sistema de organización está estrechamente vinculada a la idea de Simone de Beauvoir, según la cual no se nace mujer, sino que se llega a serlo. Lo que quiero decir con esto es que, a causa de un tipo de educación y de lenguaje, uno acaba reproduciendo unas expectativas de género que no tienen nada que ver con el aparato sexual del sujeto, sino que son expectativas culturales que tienen que ver con el ordenamiento político y con la división del trabajo y de los roles. A mí me interesa particularmente el punto de vista de Paul B. Preciado, que está muy próximo al de Wittig, en cuanto ambos plantean la abolición del género entendido como aspiración a corresponder a una serie de expectativas sociales que son perfectamente desmontables. Y, precisamente, de lo que se trata es de desmontar dichas expectativas, aunque no es tarea fácil, puesto que hablamos de una construcción cultural en la que nos hemos formado y que es el lenguaje a partir del cual entendemos el mundo. Pero ¿cómo deshacerse de este lenguaje que todos compartimos y que conforma nuestro marco de conocimiento? Por tanto, volviendo a tu pregunta, dentro de las conversaciones que se han abierto en torno a las relaciones de poder y a los abusos históricos que el hombre ha perpetrado contra la mujer, creo que el último Rubicón que tenemos en el horizonte todavía por cruzar es el del monopolio del cuerpo del otro. De todas maneras, creo que en estos últimos años se ha avanzado bastante, en gran parte gracias al MeToo, que supuso un cuestionamiento de todo lo que tenía que ver con los abusos del hombre con la mujer y, por tanto, supuso un replanteamiento del concepto de deseo que implica, a su vez, un replanteamiento del concepto de monopolio del cuerpo del otro. Tengo la intuición de que la única manera de desbloquear este problema histórico es renunciar a la posesión del cuerpo del otro.

Todo esto nos lleva a reflexionar sobre la prostitución en cuanto, ¿es el grado máximo de monopolio sobre el cuerpo de la mujer por parte de un hombre?

Es un tema interesantísimo y con muchas aristas. A mí me interesa escuchar los testimonios de personas que se dedican a la prostitución. Por esto mismo, en el ensayo incluyo una conversación con Maria Riot, que es activista y que ha pertenecido a distintas asociaciones de trabajadoras sexuales. Evidentemente, hay un espectro muy amplio de posibilidades y condiciones dentro de las cuales se puede dar la prostitución y dentro de este espectro encontramos situaciones en las que no se puede hablar de trabajo sexual, sino de esclavismo. Dicho lo cual, creo que, por la manera en que históricamente hemos entendido el cuerpo, consideramos que la sexualidad pertenecía al ámbito de lo sagrado e, incluso, de lo místico. Esto ha hecho que veamos el trabajo sexual como un capítulo aparte, como algo que escapa de esa sacralización casi ancestral. El otro día, precisamente, hacía un hilo en Twitter sobre la prostitución en la época de la Covid en el que decía que para mí el abolicionismo es querer solucionar una gotera con un cubo. El trabajo sexual tal y como lo conocemos es una consecuencia de un sistema político y, por tanto, de una determinada organización social que tenemos que revisar. Para mí lo analizable es la causa del trabajo sexual y no el trabajo sexual por sí mismo. Hasta que no revisemos la heterosexualidad como sistema político, la prostitución se seguirá produciendo.

Además, en tu ensayo sostienes que la reflexión sobre el trabajo sexual debe incluir la pornografía.

Claro, porque la pornografía también es un trabajo sexual y, sin embargo, no hay una demanda masiva para su abolición. Y no hay que olvidar que la pornografía está en la base de nuestra sociedad, como bien señala Paul B. Preciado con el concepto de “capitalismo narcopornográfico”. Por tanto, creo que cuando hablamos de trabajo sexual tenemos que ir más allá de la prostitución y preguntarnos cuál es la razón por la cual consideramos que un trabajo sexual como es la prostitución debe ser inmediatamente abolido, mientras que la pornografía, que es un producto ampliamente consumido, lo aceptamos.

¿Será, en parte, porque es una industria que mueve millones?

Hay algo de esto. Pero creo que el problema está en que, todavía hoy, cuando hablamos de trabajo sexual no solo lo asociamos únicamente a la prostitución, sino que damos por hecho que quien consume este trabajo es una pequeña porcentual de la población. Sin embargo, si pensamos en la pornografía como trabajo sexual nos daremos cuenta de que el 99% de la población es consumidor. Por tanto, lo que nos deberíamos preguntar es en qué tipo de sistema participamos en el que se consume habitualmente pornografía. Además, frente a quienes condenan la prostitución diciendo que se trabaja y se comercializa con el cuerpo, yo señalaría que, hoy en día, todo trabajo es físico y todo trabajo afecta físicamente. Basta ver todos los problemas derivados del ritmo de trabajo actual, como puede ser la ansiedad o la depresión.

Byung-Chul Han señala precisamente cómo nos autoexplotamos, incluso, físicamente en nombre del trabajo.

Totalmente. De hecho, otra pregunta que tenemos que hacernos es de qué hablamos cuando hablamos de trabajar con el cuerpo.

Asimismo, volviendo al tema de la prostitución, quizás no estaría de más recordar que el llamado “deber conyugal” no deja de ser una explotación por parte del marido sobre el cuerpo de la mujer solo que de por medio no hay dinero, sino el contrato matrimonial.

Esto que comentas nos devuelve al tema de la heterosexualidad como sistema de organización política. El matrimonio en tanto que institución todavía vigente y que aparece junto con la propiedad privada consiste en el arrendamiento del hombre del cuerpo de la mujer por su potencial reproductivo a cambio de sustento, mediando siempre un pacto de fidelidad según el cual la mujer se debe única y exclusivamente al marido. En este sentido, podría decirse perfectamente que el matrimonio consiste, entre otras cosas, en un arrendamiento de servicios sexuales.

¿De ahí la importancia de la monogamia?

Claro y también de la fidelidad. En el ensayo me detengo a observar el léxico que utilizamos para referirnos a nuestras relaciones y, efectivamente, el concepto de infidelidad, que procede del campo semántico de lo religioso, tiene unas clarísimas connotaciones negativas.

En el ensayo también te detienes en cómo ha cambiado la figura del padre a partir de estas nuevas masculinidades.

Por ejemplo, series de animación para adultos como Los Simpson o American Dad presentan a un padre de familiar que, aparentemente, se sacrifica por la economía familiar y que cuando llega a casa paga sus frustraciones con su mujer e hijos. Y este modelo de paternidad puede parecernos poco frecuente, pero sigue reproduciéndose hoy en día y no está tan lejos del otro modelo de padre, que es el hombre de éxito, que tiene amantes y que tiene una vida más allá de la familia. Al final, son variaciones de una misma canción llamada masculinidad. Rebecca Solnit analiza las memorias de un jugador de básquet que presumía de haberse acostado con 20.000 mujeres. Frente a este modelo, encontramos al actor de The Rock, cuya biografía se arma, por el contrario, sobre la imagen de padre y hombre de familia ideal. Es alguien que se levanta pronto, hace gimnasia, trabaja, cuida de su familia… quizás no tenga muchos amantes, pero no deja de constituirse como hombre, como representación de una determinada virilidad o, si se quiere, de una supuesta nueva masculinidad que no deja de ser la de siempre. De hecho, no solo cuida de su cuerpo, sino que cuida de su propiedad, de su mujer e hijos.

Por tanto, ¿se trata de una cuestión de capital simbólico? Es decir, ¿la nueva masculinidad es la “revalorización” de una masculinidad carente de valor?

Según Pierre Bourdieu, hay dos tipos de capital, el económico y el simbólico, es decir, el dinero y el prestigio. La presión del sujeto masculino va dirigida, efectivamente, a conquistar no solo el capital económico, sino también el simbólico. De ahí esos maquillajes de los que hablábamos antes y que dan lugar a supuestas nuevas masculinidades que, en lugar de poseer esa “divisa sin valor” de esas otras actitudes, se revalorizan, si bien siguen siendo las de siempre. Y estas ansias por acumular capital llevan a lo que comentábamos al inicio, a ese estado de guerra permanente con otros hombres que define la masculinidad, la de hoy y la de ayer.

¿Y hay posibilidad de salir del conflicto?

Cuando Odiseo vuelve, tras veinte años fuera, se encuentra su casa llena de pretendientes que aspiran a substituirle. Entonces él coge un arco y comienza a dar flechazos contra todos. Lo paradójico es que él fue a una guerra cuyo motivo inicial era la lucha por la posesión de una mujer y, cuando regresa, se encuentra en su casa una nueva guerra, esta vez por la posesión de su esposa. Tres siglos después de Homero, Aristófanes narra en Lisístrata la rebelión de las mujeres griegas, hartas de que los hombres estén en la guerra. Lo que propone Lisístrata como forma de rebelión es una huelga sexual. En la obra, hay una serie de diálogos muy divertidos en los que se plantea hasta qué punto el papel de los hombres es hacer la guerra, pues basta que dejen de hacerla para que su papel ya no sea el de sujetos bélicos. Lo que plantea Aristófanes a través del personaje de Lisístrata sigue siendo plenamente actual en cuanto el estado de guerra perdura, se extiende por distintas esferas de la vida social y se expresa principalmente en la conquista del monopolio -piensa, por ejemplo, en Silicon Valley- económico. De hecho, si te fijas en las letras de trap encontrarás que, en la mayoría de ellas, si no en todas, hay una constante exaltación del dinero y del lujo dentro de un discurso en el que se defiende que el objetivo principal de todo individuo es ser el número uno, es destacar por encima de todos.

Y se podría hablar de una alienación del espectador, que proyecta en estos cantantes una vida que no se posee.

Es una alienación y también es la asunción de que ese modo de vida que estos cantantes proyectan es el único modelo de vida posible y deseable. En el fondo, lo que se nos dice es que o peleas contra todos o te pisarán. Esta es la filosofía de vida de nuestro tiempo que, sin embargo, no es tan distinta a la que imperaba en la Grecia antigua.