La existencia de Dios, según Fernando Savater

En la novena entrega de las conversaciones que Fernando Savater viene manteniendo con Andreu Jaume sobre los grandes asuntos de su obra se trata uno de los asuntos más complejos para el pensamiento como es la idea de Dios. Filosofía y religión a veces han ido de la mano, pero también han manifestado considerables diferencias, sobre todo en lo que respecta a la experiencia y la revelación. A medida que la sociedad se ha secularizado y se ha consolidado una visión materialista del mundo, la religión ha ido distanciándose de la filosofía, pero, justamente a consecuencia de ello, también se ha demostrado imprescindible una distinción filosófica que no confunda a Dios con un principio físico y permita, por tanto, preservar para la experiencia religiosa un ámbito a salvo del utilitarismo.

A continuación, la conversación al completo:

PREGUNTA.- Bueno, querido Fernando, vamos a hablar de Dios, que, como decíamos en la anterior charla —la que dedicamos a la verdad—, recordábamos un ejemplo que tú ponías en Las preguntas de la vida, de un profesor de física que explica lo que es el Big Bang, y luego viene un periodista y dice: «Ah, entonces eso descarta ya para siempre la existencia de Dios». Y tú decías: «Bueno, eso es confundir dos campos de verdad, porque Dios no es ni será nunca un principio físico».

RESPUESTA.- Evidentemente. Hay un momento en que Nietzsche dice: «Las cosas tienen definición o tienen historia». Y yo creo que la palabra Dios tiene historia más que definición. Nunca he entendido cuál sería la definición de Dios. ¿Qué quiere decir que «existe Dios»? ¿Qué es lo que tiene que existir para que podamos decir que existe Dios? Porque, claro, salvo la cosa ingenua de que uno piense que Dios es un señor muy viejo, un anciano con barba blanca que está en una nube, fuera de eso no sabemos lo que es. Yo tengo amigos que son ateos y yo no sé qué es eso tampoco. Entiendo tan poco lo que quiere decir ser ateo como lo que quiere decir ser creyente.

P.- Porque Dios es una realidad superior, trascendente, suprasensible, que no puede ni demostrarse su existencia ni tampoco su no existencia.

R.- Creer en una realidad suprasensible, etcétera, creemos todos. Cuando hablamos del universo, del Big Bang… Que hay algo mayor que nosotros y que, de alguna manera, eso es lo que nos ha producido, eso lo creemos todos. Que a eso haya que llamarlo Dios y que, además, sea bueno y nos quiera mucho, eso ya es más complicado.

P.- Por eso Dios muchas veces, para los filósofos —sobre todo los filósofos cristianos primitivos—, ha sido la causa última.

R.- Es evidente. Yo no sé cómo hay que llamar a la causa última. Habrá alguna, pero no tengo ni idea tampoco de lo que quiere decir. Porque, en fin, los griegos, que eran más prudentes, unos sostenían que el universo era infinito, y eso te quita problemas. Tampoco es una creencia muy metafísica. El problema de Dios es que una causa última tenga un carácter personal. Lo que sorprende de la idea de Dios es que sea una persona, no que sea un dios como una causa, el gran relojero. El problema es que tenga una personalidad y que esta tenga alguna relación con la nuestra. Eso es lo asombroso.

P.- Ese viejo chiste atribuido a san Agustín, que decía que cuando le preguntaban qué hacía Dios antes de la creación, san Agustín contestaba: «Afilar bastones para azotar a la gente que hacía esas preguntas». De todas maneras, tú lo has dicho en varias páginas de tu obra: que la filosofía y la religión siempre han tenido una tensión.

R.- Hace poco, en un artículo, citaba una entrevista que leí hace muchísimo tiempo, estando yo en París, una entrevista a Lacan. En un momento determinado, le explicaban que el principal objetivo del psicoanálisis era la lucha contra la religión. Y Lacan decía: «Mientras los seres humanos mueran, la religión ganará seguro». Y, bueno, evidentemente, a mí me parece que la existencia de Dios la produce la necesidad de remediar nuestra mortalidad. Los primeros cristianos se extrañaban mucho de lo inmorales y lo indecentes que eran los dioses paganos. Pero, claro, los dioses paganos eran inmortales. Un dios inmortal no tiene por qué ser moral. La moralidad, la decencia, el respeto al prójimo, entre otras cosas, vienen de la mortalidad.

P.- Tienen otros problemas que no tienen nada que ver con los mortales.

R.- Lo que cambia todo es que ser persona y no morir. Eso es lo que cambia todo. La diferencia fundamental que hay entre los mortales y los dioses es que personalidad tenemos todos, pero, claro, ellos no se mueren. Entonces, al no morirse, de alguna forma tienen un seguro de vida que nosotros no tenemos en absoluto.

P.- Decía Ortega: «Quizá la filosofía nació cuando los griegos se dieron cuenta de la falta de ser que había en las imágenes de los dioses».

R.- La filosofía trata los mismos temas que la religión, pero de forma abstracta, sin personas. La mitología se puede leer en clave filosófica perfectamente y, de hecho, ya se ha hecho. Pero es una mitología con personajes. Es decir, en vez de hablar de sustancia y accidente, se habla de Júpiter o de Afrodita. Los personajes de la mitología son conceptos, pero en forma de personas. Son pequeñas historietas, pero en el fondo tratan de lo mismo. La filosofía lo que hace es renunciar a las historietas de la mitología e ir a los conceptos que la propia mitología expresa. Desde luego, hay una tensión, porque el filósofo renuncia en parte a la anécdota. Es cierto que Platón cuenta anécdotas de la caverna y los carros con los dos caballos, blanco y negro… pero, en general, la filosofía prescinde de las historietas, mientras que la mitología se basa en ellas. Pero los contenidos a los que llegan ambas son muy parecidos.

P.- Sí, pero la filosofía, digamos que, de alguna manera, renuncia a la función mágica.

R.- Renuncia, sobre todo, a la salvación.

P.- Eso es lo más difícil de la filosofía.

R.- La religión, frente a la filosofía, tendrá mejores o peores argumentos, pero ofrece la salvación. La filosofía no salva de nada. Ese es el problema. El filósofo arrastra el carecer de salvación, y eso es muy duro. En cambio, en la religión, a lo mejor no convence tanto, pero promete mucho.

P.- Porque es una solución. En cambio, la filosofía no. De ahí que la filosofía, desde sus orígenes, desde Grecia hasta el siglo XX, se haya mantenido de la misma manera: que no pueda tolerar, por así decirlo, la intoxicación de la religión.

R.- La filosofía medieval quizá fue la que estuvo prometiendo las dos cosas. Santo Tomás, por ejemplo, mientras fue filósofo de verdad era difícil prometer la salvación. En un momento determinado pasó a la santidad directamente y abandonó la filosofía. Dijo: «¿Para qué voy a seguir haciéndome preguntas si tengo la salvación en la mano?». Si uno tiene la salvación, ¿para qué va a seguir haciendo preguntas sobre la dialéctica trascendental de Kant?

P.- En Las preguntas de la vida citas la correspondencia entre Spinoza y Boxel. Boxel le reprocha a Spinoza que no defienda la existencia de seres inmateriales, con fuentes de autoridad como Platón, Aristóteles… En cambio, Spinoza contesta: «No lo harían nunca ni Epicuro, ni Demócrito ni Lucrecio». La versión más materialista.

R.- Spinoza ha tenido de las peores interpretaciones que ha habido. El tema es que depende de lo que entendamos por Dios. El de Spinoza no es el de san Agustín. Que exista algo universal no quiere decir que exista Dios, porque ese algo universal no tiene por qué ocuparse de nosotros para nada. Y el que se ocupe de nosotros es fundamental para la definición de Dios. Por eso todas estas tonterías de un Dios basado en argumentos científicos no tienen sentido. Es que no tiene nada que ver. No hay nadie en el mundo que haya encontrado ningún argumento a favor de una cosa más que el deseo que tenemos de que un padre trascendental se ocupe de nosotros.

P.- Nos proteja.

R.- Por eso decía Lacan que, claro, cuando alguien nos revela que ese deseo de un padre trascendental, en el fondo, es una hipóstasis del padre que hemos conocido en vida, eso nos explica las cosas, pero ya renunciamos a la salvación y renunciamos a la religión. La religión es una idealización de esa familia que hemos tenido todos. El psicoanálisis no es más que una especie de estudio de la familia y de lo que ella hace sobre nuestro inconsciente. Uno puede pensar que la familia divina está muy bien y que, al final, todos nos salvamos y todos vamos juntos a la fiesta, o que el psicoanálisis dice que simplemente son unas idealizaciones que tenemos sobre la familia material que tenemos en casa. Una de las dos cosas tiene que prevalecer y, por interés nuestro, queremos que prevalezca la versión religiosa, no la versión psicoanalítica, porque la segunda no nos sirve para nada.

P.- Y además el psicoanálisis sustituye el concepto de alma por el de psique.

R.- La idea de que el ser humano es una especie de envoltorio de otra cosa. El cuerpo es una especie de sepulcro dentro del cual está la mariposa que tenemos dentro, que se mueve y que es la que se salva, y cosas por el estilo. La divinidad es reclamar atención; o sea, el hombre religioso es el hombre que está pidiendo al universo que le haga caso a él personalmente, a sus miedos, sus temores o sus amores. ¡Eso es la religión! La religión es una reclamación de atención al universo y eso es muy satisfactorio, cuando uno cree que realmente el universo le hace caso. Pero también puede ser que uno esté un poco estropeado de la cabeza.

P.- Y, al fin y al cabo, también se podría entender como que la religión es simplemente la asunción de que hay un enigma que nos rodea.

R.- El enigma nos da igual. A la mayoría de la gente le importa un pimiento si hay Big Bang o no. Eso no influye nada en nuestra vida. El hecho de que no sepamos cómo funciona la mayoría de las cosas no importa. El problema es que no se nos hace caso a nosotros, no que haya un enigma. Hay que ser un Thomas Edison o alguien que quiera ver cómo funciona todo. El problema es que nosotros queremos, reclamamos atención. Nosotros queremos que alguien se preocupe de resolver nuestro misterio.

«Entiendo tan poco lo que quiere decir ser ateo como lo que quiere decir ser creyente. Yo tengo amigos que son ateos. Enhorabuena, porque yo no sé qué es eso tampoco».

P.- Sí, pero la diferencia entre psique y alma creo que sí incide en esa cuestión de que Dios no es un principio físico. Si la psique se puede reducir siempre, como pretende la psiquiatría moderna, a cuestiones puramente químicas, que se pueden medicar, y que cualquier problema del hombre acaba siendo una cuestión farmacológica.

R.- Renunciamos a la farmacología si eso nos ayuda. Por muy religioso que sea uno, como te duela la cabeza, te tomas una aspirina. Lo que pasa es que hay aspirinas trascendentes. Yo creo, sinceramente, que la idea de Dios es la idea de la posibilidad de lo imposible. En el fondo, el enemigo de los seres humanos es la necesidad.

P.- La necesidad, que es lo que nunca cesa.

R.- Que nunca cesa. Tropezamos constantemente con la necesidad, en nuestros deseos, en nuestras ambiciones, en nuestros proyectos, en el propio hecho de envejecer, etcétera. La necesidad es lo que está acechándonos constantemente y matando en la cuna a todas nuestras ilusiones. Dios sería el paladín de lo imposible. Podría lograr que la necesidad no fuese necesaria. Es decir, ¿qué es la verdadera religión? Un Dios que se preocupa de que haga buen tiempo o mal tiempo, de que hay un accidente de tráfico y entonces mueren cuatro y se salvan dos. Esa idea de un Dios gestor del mundo, que arregla los pequeños problemillas, no va muy lejos. Pero, en cambio, un Dios en el cual pudiéramos depositar el deseo de que lo que ha ocurrido no hubiese ocurrido, que el pasado no fuese pasado, que las cosas que nos parecen imposibles fueran posibles, que pudiéramos vencer la necesidad en él. Un Dios que nos ayudara a vencer la necesidad. Eso sí que es una idea inteligente.

P.- Claro, somos hijos de una doble cultura en ese sentido: la cultura griega, esa cultura politeísta donde nace la filosofía. Pero digamos que en Grecia todavía había una comunión, una convivencia absoluta entre hombre y divinidad. Luego, claro, el mundo judeocristiano crea otra cosa completamente distinta. Crea la historia, para empezar. Y el cristianismo propone una salida para el hombre histórico y se crea el Dios único, que es una gran revolución ontológica.

R.- Eso es la idea judaica: un Dios que no está en ninguna parte.

P.- Esa es una revolución tremenda, porque ya no hace falta que todo esté lleno de dioses, porque Dios lo llena todo. Al mismo tiempo, se emancipa de la naturaleza.

R.- La gran elegía antijudaica de Spinoza es pensar que la naturaleza es Dios. Y por eso lo bonito, digamos, es que, claro, tenemos que amar a Dios. De alguna manera, la tarea racional por excelencia es el amor a Dios, pero sin esperar que Dios nos corresponda. En uno de los sonetos que tiene Borges dedicados a Spinoza se dice algo así como: «El más puro amor le fue otorgado, el amor que no espera ser amado». Por eso, a pesar de que constantemente hable de Dios, el Dios de Spinoza no tiene nada que ver con el Dios que nosotros consideramos.

P.- Por eso se le consideró un hereje.

R.- El Dios en que cree Spinoza no es un Dios que nos haga caso ni que nos conceda nada; al contrario, no tiene preferencias. Si tiene que elegir entre nosotros y las cucarachas, no tiene ninguna preferencia. Las cucarachas son tan hijas de Dios como nosotros. Hay, entonces, un Dios indiferente a los seres humanos y eso no nos interesa. Nos interesa un Dios que no solamente esté amando a los seres humanos, sino que, además, nos ame a cada uno por separado, que es lo más complicado del mundo.

P.- Pero fíjate que los primeros profetas desdeñan por completo la naturaleza, porque asociaban la naturaleza a las divinidades y religiosidades paganas y que, por tanto, se oponían al Dios único, al Dios verdadero, y solo aceptaban imágenes como la del desierto. Y eso dura hasta la aparición del cristianismo y de algunas corrientes místicas.

R.- Por eso los judíos, en cuanto a religión, no hacen concesiones ni a la ecología ni al animalismo. Al contrario, verdaderamente dicen que esas cosas son escalones que hay que superar para llegar a la divinidad, que es invisible, que está en todas partes y que, por supuesto, no tiene nada que ver con los seres vivos que conocemos. El ser humano es semejante a Dios, mientras que los animales no dejan de ser creación de Dios. Por lo tanto, nos pueden gustar mucho los bichos, pero no podemos suponer que tengan ningún privilegio ontológico.

«A la mayoría de la gente no le importa nada si hay Big Bang o no. El problema no es que haya un enigma, sino que no se nos haga caso a nosotros. Nosotros reclamamos atención»

P.- Y además nuestro conocimiento de lo que es el Dios único en el judaísmo está muy adulterado por esa visión un poco infantil que ha generado el cristianismo, ese Dios padre protector.

R.- Hay tres dioses que son uno, pero son tres.

P.- Y los tres se compensan mutuamente.

R.- Son cómplices.

P.- Pero cuando uno se mete a fondo en la cuestión judaica, la conclusión a la que uno llega cuando se pregunta qué es Dios para los judíos no es nada fácil, porque es un pueblo que vive casi como si no existiera Dios.

R.- Los teólogos dicen eso. Es más bien una teología negativa. No está hecha de atributos de Dios, sino de quitarle atributos a Dios. El Dios judaico es un Dios que no se reduce a nada que podamos entender: un Dios descriptible, un Dios que se pueda resumir diciendo que es muy bueno o que es muy grande. Todo lo que sea magnificar valores humanos no es propio de la divinidad. La grandeza divina no se parece a la grandeza humana.

P.- Simplemente, para los judíos, Dios no es más que una idea del infinito y de cómo poner en relación la finitud propia con algo infinito. A veces se reduce simplemente a eso.

R.- El hecho de un infinito que se preocupa de lo más finito, que somos nosotros, es un verdadero reto, porque ahí está la gran maravilla mental del cristianismo, que es inventar un Dios infinito que se hace hombre y se muere para salvarnos de la finitud. La jugada es maestra, porque es el único mito que tiene el cristianismo, pero es un mito más fuerte que todos los mitos griegos juntos.

P.- Absolutamente. Por eso ha durado tanto. Es una solución muy potente.

R.- Un Dios que realmente, sin dejar de serlo, se hace hombre, muere, sufre y pide ayuda a Dios como si fuera un hombre. Él mismo, que es Dios, pide ayuda a Dios como si fuera un hombre. Por eso Nietzsche, en sus últimos años, dice: «Nunca habrá una imagen más extraordinaria que la del crucificado».

«El hombre religioso está pidiendo al universo que le haga caso de sus miedos, de sus temores y de sus amores. Es muy satisfactorio creer que realmente el universo le hace caso»

P.- Luego, claro, cuando uno piensa en los dioses, en la historia, en el concepto histórico de Dios, se da cuenta de que los dioses no es que desaparezcan, sino que se van transformando. En realidad, Dios es un concepto.

R.- Por eso te decía yo que lo que tiene historia no tiene definición. Por supuesto, lo que significaba Dios para Parménides no es lo mismo que lo que significa Dios para santo Tomás. La irrupción del cristianismo y del lenguaje cristiano ha cambiado completamente esos conceptos teológicos: por ejemplo, la maternidad virgen, etcétera. Esas combinaciones que rompen con todo el sentido común. Tertuliano tenía razón cuando decía: «Creo, porque es absurdo». Vencer lo imposible es absurdo y por eso nos interesa. La mayoría de los dioses se describen como si fueran la Seguridad Social: arreglan cosas. Pero lo verdaderamente interesante es el absurdo: que lo que ha sido no haya sido, que ese es el absurdo fundamental. Es decir, que los muertos no es que resuciten, es que no hayan muerto y vuelvan a estar con nosotros. Ese es el verdadero desafío. Si no es eso, ¿para qué queremos a Dios? Esos dioses domésticos que ayudan a las pequeñas cosas… Todos hemos vivido alguna vez diciendo: «Ojalá que pase esto». Pero esos «dioses» son formas de soportar la realidad. Una forma que verdaderamente cambie la realidad y acabe con la necesidad, eso es lo extraordinario.

P.- En tu Diccionario filosófico citas una reflexión de Ernst Bloch, el pensador marxista, que dice que los dioses en realidad son representaciones o encarnaciones de conceptos, o de sentimientos, o de emociones que son absolutamente indisociables del hombre.

R.- En el mundo romano, el que digería el concepto de Dios optimus maximus era el emperador. La idea de un poder que beneficia a la sociedad y a los individuos es la que debía encarnar el emperador. Entonces el emperador, en el fondo, debía ser como un dios benéfico. Lo que pasa es que ningún emperador suponía que pudiera vencer al fatum [el hado, personificación del destino y la muerte como suerte de los hombres]. La irrupción del cristianismo es la de un Dios que puede vencer al fatum.

P.- Y también la inclusión, la delimitación, por así decirlo, de un consuelo más allá de esta vida, cosa que no está en el judaísmo. En el judaísmo hay que arreglárselas con lo que tenemos, con lo que hay en este mundo, y lo del más allá es algo que les preocupa bastante menos.

R.- El inventor del cristianismo auténtico, que es san Pablo, dice: «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe». O sea, aquí lo que hay que creer es que los muertos resucitan. Ese es el asunto. Para nosotros, el epítome de la necesidad es la muerte. La muerte es el final convertido en imprescindible, en necesario. Si eso puede ser vencido y los muertos resucitan, entonces uno puede creer de verdad en la religión. Si eso no pasa, la fe es completamente inútil.

P.- Es interesante porque en sus cartas san Pablo habla del tiempo mesiánico, que empieza a contar desde el momento en que uno cree en Cristo. Entonces cada uno tiene que comportarse como si realmente todo fuera a terminar y hubiera otra vida.

R.- La vida del presente, de alguna manera, se eterniza con la esperanza. Antes hemos hablado de la verdad: la única verdad que los seres humanos conocemos nos es muy negativa, que es la muerte. Lo único que sabemos seguro es que vamos a morir. Pero si eso pudiéramos vencerlo, ese golpe contra la necesidad es lo verdaderamente religioso. Lo que nosotros llamamos un creyente, en el fondo, es un incrédulo, porque los verdaderos creyentes somos los que creemos en la muerte. Esa incredulidad en la necesidad es lo que caracteriza al hombre religioso.

P.- Luego hay mucha gente que, cuando expresa opiniones políticas o juicios históricos, no se da cuenta de hasta qué punto seguimos viviendo en coordenadas teológicas en muchos aspectos. Todos los conceptos, incluso los que se manejan en el mundo laico y secular, siguen siendo religiosos.

R.- Yo me acuerdo de cuando mi hijo era pequeño. En los veranos yo pasaba unos días con él en Madrid o en San Sebastián y luego lo embarcaba en un vuelo para reunirse con su madre, que normalmente estaba en Andalucía. Entonces, el pánico que yo sentía cuando veía al niño, de 12 años, irse solito y haciéndose el valiente en el avión… Yo lo que quería era que hubiera alguien para protegerle, alguien que estuviera velando por él, porque yo ya no podía: más allá de la puerta del aeropuerto no podía ir.

P.- Y cómo también el mundo político e ideológico que se ha creado en Occidente desde el siglo XVIII hasta ahora es hijo de una secularización de la idea de paraíso. Hay una línea que va de Hegel a Marx.

R.- Esa es la idea de un proceso lineal de la humanidad, es decir, en vez del cíclico. El ciclo es, en el fondo, la forma normal de ver la realidad. Porque, claro, los ciclos de la naturaleza, esa circularidad de nuestras épocas, es desmentida nada más por la idea hegeliana y marxista. Entonces vamos avanzando hacia lo mejor, una cosa que es contraintuitiva, porque lo único que sabemos nosotros de cada una de nuestras vidas es que vamos a peor. Nosotros vamos a lo peor, pero se supone que la humanidad en general va hacia lo mejor. Esa es la idea, digamos, blasfema, porque es una idea que prescinde de la divinidad e introduce una especie de fatum positivo.

P.- Y obligatorio.

R.- Y obligatorio.

P.- Y eso ha sido muy disruptivo.

R.- Todos los que en este mundo se llaman progresistas creen en eso. El progresismo es creer que las cosas van a mejor o que uno puede hacer que todo vaya mejor, permanente y obligatoriamente.

«Lo único que sabemos con certeza es que vamos a morir. La incredulidad en esa necesidad es lo que caracteriza al hombre religioso»

P.- Vamos a la famosa frase de Nietzsche: «Dios ha muerto», que se ha interpretado de muy diversas maneras. Heidegger sostenía que esa frase supone, en realidad, el final de la metafísica, que se ha terminado el mundo suprasensible de las ideas platónicas porque no generan vida. La idea de Nietzsche, que se ha interpretado como algo nihilista, en realidad sería todo lo contrario: sería un intento de reinserción del hombre en la naturaleza.

R.- «Dios ha muerto» quiere decir simplemente: «Nadie se va a ocupar de nosotros». Dios había creado el mundo, el cielo y el infierno para darnos gusto o disgusto a nosotros, porque con toda su omnipotencia, Dios estaba preocupadísimo por los seres humanos. Pero cuando se dice que «Dios ha muerto» es que no hay nadie preocupado por los seres humanos. Los seres humanos no tenemos nadie que repare en nosotros. Igual que las hormigas no tienen una metahormiga que cuide de ellas, nosotros no tenemos un metaser que cuide de nosotros. Se acabó. Por eso somos nosotros los que tenemos que convertirnos en algo superior a nosotros mismos. Antes no hacía falta superhombres, porque estaba Dios, que era el superhombre por excelencia y era el que se preocupaba de nosotros. Pero una vez que ya no hay Dios, entonces, claro, tenemos que intentar ser superhombres cada uno de nosotros.

P.- Y eso supone un redescubrimiento de la existencia de la vida.

R.- Claro. Todos tenemos que ser héroes de nuestra propia fábula.

P.- Hay una pensadora que, a mi juicio, es de las que mejor ha escrito sobre esta cuestión: María Zambrano, a quien conociste, y que tiene un ensayo, El hombre y lo divino, escrito sucesivamente a lo largo de mucho tiempo y que fue ampliando, que es un intento de formular una crítica al racionalismo occidental y demostrar cómo el logos se ha ido constriñendo. La esencia de la filosofía, que fue una conquista, había terminado siendo una carencia. Habla María Zambrano de un exilio metafísico, de cómo el logos ha terminado expulsando al hombre de esa placenta de la naturaleza.

R.- El vehículo de la necesidad es el logos. Es la razón la que nos trata de convencer de que lo necesario es irremediable y no podemos sacudirlo de encima. Toda religión va contra el logos, porque va en contra de lo necesario, de la necesidad. De hecho, el verbo divino es más fuerte que el logos metafísico.

P.- Pero María Zambrano hacía una reflexión, a mi juicio muy poderosa, cuando habla del eclipse de la piedad. La piedad, decía ella, es la relación con el otro, con lo otro, y Dios sería lo gran otro. La restitución de la piedad, al fin y al cabo, no es más que una restitución del hombre en su relación con los demás.

R.- Yo creo que esa idea de la piedad la toma de Schopenhauer, que introduce la idea de que, ya que no hay ningún Dios que tenga compasión de nosotros, cada uno de nosotros puede ser Dios para los demás. La persona piadosa es la persona que acepta las obligaciones de un posible Dios que no existe. El santo, por ejemplo, se porta como si fuera inmortal. Se mete entre los leprosos, no acumula bienes, sino que los reparte. El santo es el inmortal vocacional, aunque a lo mejor no resulte inmortal. Esa es la apuesta que planteó Pascal. En el fondo, si usted vive como si fuera a ser inmortal, ¿qué va a perder? Las cosas que va a perder son trivialidades. En cambio, si usted acierta y realmente, viviendo como un inmortal, termina por hacerse inmortal de verdad, va a ganar muchísimo. La apuesta de Pascal es decir: «créase la inmortalidad. Viva usted como si fuera inmortal. A ver qué sale. A lo mejor le toca a usted la lotería».

P.- Y en ese sentido, Dios también funciona como un límite para el hombre. Es un límite, y transgredir ese límite lleva al hombre a un exceso de confianza en sí mismo y a una pérdida de esa prudencia.

R.- Uno puede portarse como un loco. Con Dios a nuestro favor, no tenemos límite, porque, claro, Dios no conoce la necesidad ni conoce los límites, mientras que nosotros sí tenemos que andar con cuidado.

P.- Pero cuando Heidegger dice esa frase que ha sido tan comentada de «solo un dios puede salvarnos», yo creo que se está refiriendo a que el ser humano ha llegado a un extremo de transgresión de sus propios límites y que solo un Dios, en el sentido de volver a tener una mesura en la Tierra, puede salvarnos.

R.- Él apostó por la desmesura, claramente. La sustitución de un Dios que se ocupe de nosotros es que nosotros nos ocupemos, de una manera superior, de nosotros mismos: nos curemos de todas las enfermedades, logremos vencer la distancia, los límites que pone la naturaleza. Evidentemente, vivimos una vida que cualquier ser humano del siglo III después de Cristo no reconocería. Vivimos ahora una vida que, hace solo unos años, habría parecido casi ilimitada. Sigue habiendo, sin embargo, el límite de la necesidad esencial, que es la muerte.

«Mientras los seres humanos mueran, la religión ganará seguro, porque la existencia de Dios responde a la necesidad de remediar nuestra mortalidad»

P.- Y si algo nos enseña también la historia y la historicidad del concepto y de la experiencia de Dios es que, por mucho que nos hayamos creído que la divinidad y la religión pertenecen al pasado, es algo que será consustancial siempre al hombre.

R.- La idea de que la muerte no es el final es la primera idea del ser humano. Es decir, mientras los seres humanos creen que con la muerte acaba todo, eso es propio de los animales. Yo siempre he creído que la capacidad de soñar es la que nos ha dado la idea de una vida más allá de la muerte. Si no soñáramos por la noche, yo no creo que nunca se nos hubiera ocurrido la idea de una vida más allá de la muerte. Pero como todos soñamos, nos quedamos inmóviles, tumbados, y con una vida que solamente nosotros conocemos, eso es lo que da la idea de que a los muertos les puede pasar algo parecido.

P.- Y luego hay una experiencia de Dios que se transmite a través del arte, ¿verdad? Cada vez que uno escucha a Bach no puede por menos que creer en Dios.

R.- Cioran decía: «Nunca sabrá Dios cuánto le debe a Bach».

P.- Absolutamente. Y eso pasa con la poesía también, con san Juan de la Cruz, ¿no?

R.- Si no hubiera La pasión según San Mateo, Dios se hubiera encontrado cojo.

P.- Tú fuiste educado en la religión; luego supongo que la filosofía te ayudó a emanciparte de ello, ¿no?

R.- Yo no viví ningún trauma. Yo he estudiado en un colegio católico y me sometía a la confesión, a la misa todos los días. De pronto, no sé, la lata esta de tener que confesarse de las masturbaciones todas las semanas, eso es muy ridículo. Vamos simplemente a suprimir todas esas cosas y, en un momento determinado, renuncié a todos los prestigios del catolicismo sin ningún tipo de trauma. Estéticamente, siempre me han gustado mucho las catedrales y los santos. Me encantaban las ceremonias de Semana Santa. La parte poética del cristianismo me ha gustado mucho; la parte moralista, no tanto. Pero, vamos, que no he tenido esas pesadillas, esos traumas, en absoluto.

P.- Has escrito hace poco acerca de este fenómeno que ahora se está magnificando mucho, el de Rosalía con su último disco, como si fuera una confirmación de que el mundo está volviendo a una espiritualidad.

R.- Ahora lo que pasa es que se está volviendo un poco a una especie de ceremonial religioso, pero yo no creo que la religión haya sido abandonada nunca. De hecho, en este mundo estamos bajo la amenaza de unos fieles religiosos, que son los islamistas, que creen firmemente en la religión. En países como Francia, por ejemplo, el alcalde de Nueva York, que se dice islamista… Hay que reconocer que el cristianismo es el suplemento de espiritualidad de la democracia. La democracia se basa en unos valores que están tomados, evidentemente, del cristianismo. Si la sumisión islámica y el colectivismo de la sociedad islámica van a sustituir al cristianismo, van a sustituir también a la democracia, sin duda. La amenaza mayor para la democracia es el islamismo. No hay países islamistas democráticos. Pero no los hay no porque no se haya dado la casualidad, sino porque no puede ser: mentalmente, el islamismo desmonta lo que es la democracia.