La igualdad para Fernando Savater

En la décima entrega de las conversaciones que Fernando Savater viene manteniendo con Andreu Jaume sobre los grandes asuntos de su obra, se aborda un concepto cardinal en la democracia: la igualdad. Como tantas otras ideas capitales de nuestra civilización, la igualdad se concibió en Grecia primero en un orden cosmológico que luego se tradujo en una reconsideración de la polis, provocando un desplazamiento de la monarquía —el gobierno de uno solo— en favor de una forma de poder que integraba a los distintos en una misma asamblea. De Grecia, la igualdad pasó a Roma, con su decisiva articulación jurídica, y de ahí a la Edad Media, el Renacimiento y la modernidad. Gracias a la obra, sobre todo, de Hobbes y Rousseau, la igualdad terminó por imponerse como un principio constitutivo e irrenunciable de la universalidad democrática.

A continuación, la conversación al completo:

PREGUNTA.- Querido Fernando, vamos a abordar hoy una cuestión particularmente espinosa: las ideologías desde el prisma de la filosofía del pensamiento. Pero antes me gustaría empezar por la cuestión de la igualdad. Tienes una entrada espléndida en tu Diccionario filosófico que habría que recomendar a todos nuestros partidos políticos, porque es un resumen realmente admirable, sobre unas 10-12 páginas, donde está todo lo que hay que saber acerca de la igualdad y su evolución. Comentas que la idea de la igualdad se formula en Grecia, ya en los presocráticos. Es decir, que es Anaximandro el que propone una revolución en la consideración cósmica, donde no hay un elemento por encima de los otros, sino que todos los elementos se armonizan.

RESPUESTA.- Y el hombre es la medida de todas las cosas, de todos los estamentos.

P.- Y a partir de ahí empieza una reflexión en torno a la necesidad de encontrar una forma de poder que también ilustre ese equilibrio.

R.- La democracia es la introducción de la idea de la igualdad en la vida política. Todos los sistemas políticos tribales se han basado en la desigualdad: hay unos jefes por nacimiento, por tradición, por lo que sea, y luego va bajando la jerarquía hasta los parias de la tierra. Los griegos introdujeron un elemento de igualdad, haciendo que el poder, en lugar de fluir de arriba abajo, estuviera en el medio. Todos estaban a la misma distancia del poder, todo el mundo tenía voz en la asamblea, en el sentido literal, pero esto podía ser un problema, porque aunque la democracia en Atenas no tenía un número muy grande de ciudadanos —en sus mejores momentos, unos 25.000 o 30.000, como mucho—, seguían siendo 30.000 personas en un circo, tratando de hacerse oír. Eso complicaba las cosas, así que los que eran altos, fuertes y tenían buena voz tenían un privilegio. Alcibíades era un guapetón muy alto, así que Sócrates tenía que ir a la plaza a que se le pusieran en el mismo nivel. Ahora, más o menos, el tema de la igualdad va a estar siempre ahí. Se transmutará de una forma o de otra. En las monarquías siempre hay una jerarquía, pero una jerarquía que se disimula. Y, bueno, yo creo que ya no va a salir nunca de ahí.

P.- Lo importante, cuando se habla de que en Atenas no era democracia tal como la entendemos modernamente, porque había esclavitud, es recordar que, una vez que esa idea se ha impuesto, ya no tiene vuelta atrás. Porque es verdad que el sueño de una democracia absoluta no se consiguió en Grecia, pero, en cambio, se logró crear esa distancia, esa diferencia entre una igualdad pública y una desigualdad privada. O sea, la diferencia que hay entre el ágora y el oikos [lit.: «hogar», «casa»]. A partir de ahí, lo que importa es que, cuanta más gente abandone la desigualdad del oikos e ingrese en el ágora, pues mejor, ¿verdad?

R.- Es el reconocimiento de derechos políticos de las mujeres. Hannah Arendt lo explica muy bien. No es que la mujer fuera ontológicamente inferior al varón, sino que ella tenía que estar en la casa. Entonces, claro, la casa es lo que era inferior. El ágora era superior a la casa. Es un poco la gran diferencia que había entre los griegos. Los griegos no se enorgullecían de su vida privada, sino de la pública. Ahora, todos los grandes hombres, artistas, políticos… en cuanto les preguntas, dicen que lo más importante es la familia, sus hijos, su mujer… Eso a un griego le hubiera parecido fatal; nunca lo hubiera dicho. Entonces, claro, la mujer estaba condenada a la casa, a vivir en la casa. Y eso era su inferioridad. La inferioridad no era ella en sí, sino la adscripción de ella a la casa.

P.- Y por eso también podríamos decir que uno de los fenómenos de la modernidad, esa regresión a la identidad, es una regresión democrática porque, en realidad, es una vuelta al oikos.

R.- Por supuesto. La casa ha adquirido un peso cada vez mayor. Por lo menos de boquilla. Los políticos siempre están diciendo que hacen un gran sacrificio al dedicarse a la política, que están deseando dejarla y volver a su vida privada. Eso revela una vuelta a una sociedad que ya no está basada en lo público, sino en lo privado.

P.- De hecho, Hannah Arendt, en La condición humana, distinguía entre labor y acción. Labor tiene que ver con el cuerpo y acción con la palabra e intervención pública. Y ahora estamos en una regresión a la labor, porque todo el espacio público se ha llenado de fisiología.

R.- Sin duda. La covid tuvo bastante que ver con eso: nos devolvió a nuestros cuerpos, redujo el trabajo y, en casa, todos empezamos a preocuparnos otra vez de nuestro cuerpo. Es el proceso en la vida de cada uno. La vejez te devuelve a tu cuerpo. A partir de cierta edad, nadie se piensa a sí mismo en la vida pública, sino que está preocupado por el asma, la tos, la salud, etcétera. La vejez nos convierte a todos en caseros, en domésticos, mientras que la juventud es la que nos hace salir fuera. Ortega también lo cuenta cuando habla del «origen deportivo del Estado». El Estado es una cosa de los jóvenes, que son los que tienen actividad. Los viejos, a pesar de que se escuche su consejo, están condenados a su cuerpo y a la casa.

P.- Luego la idea de igualdad, que en Grecia tiene esa doble dimensión, una cosmológica y otra política que se retroalimentan, pasa al mundo romano intacta, pero solo políticamente, sin las referencias cosmológicas. Los romanos, de alguna manera, la articulan de una forma prácticamente secular.

R.- Completamente. Los romanos lo convierten en ley. De ahí la importancia que tenía ser ciudadano romano; eso era lo más importante que había. De hecho, cuando crucifican a San Pedro y detienen a San Pablo, escribe: «Yo soy un ciudadano romano y a los ciudadanos romanos no se les puede torturar. Usted me puede cortar la cabeza, pero no me puede torturar». Eso tenía un peso e importancia: el ciudadano romano era inatacable, en el sentido de que se le podía hacer caer bajo la ley penal, pero no se le podía tratar como si fuera un esclavo o un extranjero. Los romanos transformaron la ciudadanía de una igualdad ontológica, digamos, en una legal. Aunque con sus excepciones, claro. El Senado estaba formado por padres de familia, etcétera. No cualquiera podía. De hecho, los ciudadanos romanos eran iguales en todo menos en política; no todos podían participar en las leyes. Su igualdad estaba en el circo, en las fiestas públicas. Por eso los emperadores, que querían era, de alguna manera, mantener la ilusión de la igualdad de los ciudadanos, pero sin darles ninguna representación política, daban pan y circos.

«Hoy, la igualdad que nos interesa es la igualdad de las diferencias, valga la paradoja. Que cada uno pueda defender sus extravagancias como parte de su derecho»

P.- ¿Y no crees que también en ese abandono cosmológico de la igualdad se introduce ya un problema que heredaremos en la modernidad? Es decir, ¿que costará más justificar la igualdad porque tenemos que apelar simplemente a la ley?

R.- Hoy, la igualdad que nos interesa es la igualdad de las diferencias, valga la paradoja. O sea, lo que queremos todos es ser iguales en el sentido de que tenemos derecho a nuestras diferencias, que cada uno puede incluso defender sus extravagancias como parte de su derecho. Eso ya viene de Roma. Para los griegos, lo importante era que todos eran atenienses. Es decir, que la ciudad era libre porque sus ciudadanos estaban contagiados de esa libertad que se respiraba en la ciudad. Los romanos estaban negociando esa libertad. El gran pánico de los griegos era que la ciudad fuese conquistada por otra, porque, al caer la ciudad, caían las libertades de todos los ciudadanos y se convertían en esclavos. En los romanos, en cambio, lo que existía más bien era la ley, que imponía la igualdad al polis.

P.- Y luego, con el final del Imperio romano y el principio del cristianismo, se introduce una nueva categoría que no es tanto jurídica como moral, que es la persona.

R.- El cristianismo introduce una igualdad más elevada: todos somos hijos de Dios; la igualdad más elevada que hay, porque podemos hablar de tú a tú con quien sea, porque nadie es más que un hijo de Dios. Nadie puede ser más que eso.

P.- Es realmente un paso de gigante en la consideración de los semejantes.

R.- Eso es lo que da fundamento a la democracia moderna. El problema que tenemos hoy cuando se habla, por ejemplo, del islam. El islam es inútil para fundar la democracia porque está fundado en la sumisión.

P.- Va en contra de la democracia.

R.- Puede que un ciudadano determinado tenga el islam como una fe privada. Pero, en cuanto fe pública, el islam no sirve como fundamento. Y, de hecho, la prueba es que no hay ningún país musulmán que sea democrático.

P.- Y el debate sobre el burka es evidente.

R.- Eso ya incluso es exterior a los musulmanes, porque realmente en el Corán hay muchas cosas raras, pero no dice que haya que llevar burka.

P.- De ese pensamiento cristiano, que tiene ramificaciones en la Edad Media con respecto a las limitaciones de la monarquía absoluta, me refiero a la cuestión de la igualdad.

R.- Fíjate tú la importancia que tuvo el poder papal en la Edad Media. El Papa podía levantar la obligación de los vasallos de obedecer al rey porque el rey también estaba sometido a la ley divina. Si cometía cualquier tropelía contra el Papa o contra el cristianismo, el Papa podía decir que no había obligación de obedecerle, algo que temían todos los reyes, por absolutos que fueran.

«El islam es inútil para fundar la democracia porque está fundado en la sumisión»

P.- Pero luego, digamos que ya el pensamiento moderno en torno a la igualdad empieza en Inglaterra en el XVII. Y tenemos la reflexión de Hobbes.

R.- Hobbes busca una igualdad de los ciudadanos en su defensa. Es decir, lo que nos iguala a todos es que todos tenemos miedo a morir.

P.- Y que nos podemos atacar mutuamente.

R.- Que nadie puede valerse ni defenderse solo. El Estado, la comunidad, es lo que nos defiende de los peligros. Esa expresión de Hobbes de que «cuando él nació, nacieron él y el miedo». El miedo era fundamental en su creación como ciudadano. Ese miedo es el que le hace aceptar al Leviatán, aceptar el poder.

P.- Que es aceptar una desigualdad que nos proteja de esa igualdad originaria ante la muerte.

R.- La igualdad ante la muerte, ante el peligro, es lo que hace que tengamos que soportar el peso del Estado como lo que nos defiende de la otra igualdad, la letal.

P.- Y después estaría el ejemplo de Rousseau, que hace lo mismo pero al revés.

R.- Yo creo que el que más invierte el planteamiento hobbesiano es Spinoza. Dice que la función del Estado no es la protección de la vida en el sentido biológico, sino la protección de la libertad. Rousseau, más adelante, introduce la idea de la voluntad. La sociedad se basa en una voluntad compartida, pero que, de alguna forma, tiene que tener una vocación pública. No es la suma de las voluntades, sino una voluntad con vocación pública.

P.- Con un antecedente en John Locke y la cuestión de la sociedad civil.

R.- Locke habla de la importancia del principio legal de la igualdad. Por eso se toleran todas las variantes religiosas salvo el ateísmo como negación de la divinidad, porque eso inmediatamente desequilibra la sociedad. Ya no hay un punto de referencia. La sumisión a la divinidad es lo que nos iguala a todos. Todos somos, de alguna manera, deudores de un dios exterior, el que nos mantiene como humanos a todos; por eso Locke no puede tolerar la negación total de la divinidad, porque entonces la democracia pierde su sentido básico.

P.- Y Aristóteles había hablado de una diferencia de igualdad, entre la igualdad total y la igualdad geométrica.

R.- Curiosamente, los grandes pensadores griegos, sobre todo Platón y Aristóteles, no eran muy simpatizantes de la democracia.

P.- De hecho, Platón, desde que se condenó a Sócrates, consideró que la democracia había fallado.

R.- Aristóteles veía muy claro el peligro de la democracia de convertirse en el orden basado en la plebe —no en el demos—, que era la visión ciega, sin luces, del colectivo.

P.- Luego también la obra de Montesquieu, que es el que funda el principio fundamental del liberalismo y de la igualdad moderna, plantea que es ese poder el que se limita a sí mismo.

R.- Montesquieu, al introducir la separación de poderes, hace que los poderes se contrarresten mutuamente para que no hubiera ningún poder desenfrenado, sino que todos llegaran hasta donde empezaba el otro. Esa es la base del liberalismo moderno y, más o menos, lo que hoy seguimos tratando de defender, aunque la independencia de los diversos poderes en el Estado es muy discutible.

P.- Porque lo que sí sabemos es que todo poder tiende a eliminar esos contrapesos por su propia naturaleza.

R.- «El poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente», como dijo Lord Acton, un pensador católico. De modo que la idea de un pensador católico es la que se da cuenta, de alguna forma, de que un poder que diviniza al gobernante sin límites es la corrupción de la sociedad.

P.- Últimamente, se está reflexionando en torno al problema de las crisis de las democracias liberales y sus orígenes y causas. Algunos teóricos especulan en torno a la posibilidad de que la democracia liberal, un invento anglosajón y protestante, esté ligada a esa ética protestante que está en el fundamento del capitalismo y que, una vez desaparecida esa ética, pues el propio sistema empieza a hacer agua.

R.- El cristianismo está presente siempre en la democracia, como decíamos; lo que pasa es que las democracias mediterráneas se han llevado bien con las cuestiones del sexo y mal con las del dinero, mientras que las democracias anglosajonas se han llevado mejor con el dinero y muy mal con el sexo. Pero, en ambos casos, está presente la visión cristiana del mundo. Eso sí es imprescindible.

«La democracia es un invento que se pensó para sociedades pequeñas, con poca gente. Ahora son imperios inmensos los que se tienen que someter a la democracia».

P.- Vamos a otra gran corriente ideológica que ha determinado la modernidad y el siglo XX de una manera muy especial y muy virulenta, y bajo cuyo influjo probablemente tú te formaste, que es el marxismo. El marxismo ha sido, no sé si una filosofía, pero tiene una vertiente, por lo que te diré ahora, muy pragmática en un sentido. Te acordarás de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, que hay una muy discutida que dice: «Los filósofos, hasta ahora, se han preocupado de interpretar el mundo, cuando de lo que se trata es de cambiarlo». Y Heidegger, que para eso era muy zorro, dice: «Esta frase está infundada, porque, evidentemente, si uno decide que hay que cambiar el mundo, es que hay que interpretarlo». Y es un poco la falsedad, yo creo, del marxismo.

R.- Porque el marxismo parece dar por hecho que lo importante de una sociedad son sus relaciones de producción y laborales, no las disposiciones que hubiera preferido un griego. Es decir, la acción política propiamente dicha, la voluntad política de expansión de la sociedad. La sociedad es una fábrica y las fábricas tienen que estar bien organizadas; que la propiedad de la fábrica esté repartida entre todos los que trabajan en ella y no sea un amo el que, por ser dueño del capital, imponga sus normas. Y en eso todavía estamos, en cierta forma. La visión de una sociedad no basada exclusivamente en la producción, sino en la creación de cultura, de individuos dotados de conocimientos mayores que en los siglos anteriores, etcétera. El mundo de la inteligencia artificial introduce unas posibilidades en la sociedad que no son las de la producción, aunque nosotros lo vemos desde el problema de que quitará trabajo a los trabajadores, cambiará las relaciones de producción. Pero, sobre todo, lo que puede cambiar es el sentido de la producción, no tanto el reparto.

«La idea de un comunismo democrático es que no entiende una de las dos palabras».

P.- ¿Tú crees que se puede disociar todavía hoy el marxismo de lo que ha sido la historia del comunismo, la historia real, la aplicación?

R.- No. Sin una filosofía práctica, la puesta en acción de la práctica no puede ser eliminada. Se puede disociar de ciertos planteamientos comunistas, como el estalinismo. No hay obligación de leer a Marx desde Stalin. Ahora, el comunismo, como de alguna manera borrado generalizado de las garantías personales de la democracia, va en el paquete. La idea de un comunismo democrático es que no entiende una de las dos palabras.

P.- Tú te formaste, digamos, en un ambiente antifranquista de simpatías comunistas, incluso nacionalistas.

R.- Mi familia era una familia conservadora, sobre todo porque había padecido en la Guerra Civil, porque un hermano de mi padre fue ejecutado en Paracuellos. Eso cambió un poco su forma de ver, porque mi padre probablemente era más liberal, más republicano, pero desde la muerte de su hermano, se replegó un poco. Lo consideró casi como un pecado suyo el haber apoyado lo que luego había destruido a su hermano. Y mi madre siempre fue una mujer muy liberal, muy religiosa, pero siempre dentro del conservadurismo religioso. Yo creo que no se le ha dado importancia a lo que fue la persecución del catolicismo por parte de los elementos de la República. Muchas personas católicas que, probablemente, habrían simpatizado con muchos aspectos de la República, al ver la destrucción de lo que todavía para ellos era el fundamento de la vida cotidiana, que era la religión, inmediatamente lo vieron como una agresión a lo más profundo.

P.- Yo recuerdo que Martín de Riquer, maestro de maestros, nos decía que él se pasó al bando nacional en cuanto le mataron a un amigo suyo por ir a misa; le pegaron un tiro por la calle.

R.- Ahora nosotros lo vemos como una cosa anecdótica, pero no lo es. Una figura como la de Unamuno era muy consciente de esto, de que no se podía pasar por alto el tema de la religión en un cambio social profundo.

P.- Desde nuestra perspectiva, yo siempre digo que a la generación que nació con la democracia le cuesta mucho profesar cualquier ideología a pies juntillas. Sobre todo después de lo que ha sido el fiasco de las ideologías en el siglo XX. Nuestra obligación es evaluarlas, discutirlas, quedarnos con algunas cosas de ellas o tratar de proponer otra forma de pensar la política. Pero hoy en día cuesta mucho ser, o bien un conservador a ultranza, o bien un izquierdista a ultranza, un comunista a ultranza e incluso un liberal a ultranza. Porque el liberalismo también ha demostrado sus insuficiencias y sus límites.

R.- El problema de las ideologías es que son formas de ver, pero no tienen nunca una referencia exterior que zanje las discusiones. O sea, los carpinteros no tienen ideologías. Los carpinteros tienen modos de hacer, y hay modos de hacer las cosas más eficaces que otros. Ahí no hay discusión ideológica. La ideología empieza cuando no hay una realidad exterior que dé la razón a unos o a otros. Por eso las discusiones ideológicas son eternas e infinitas, porque no hay una realidad exterior que diga «este tiene razón». Los físicos, a pesar de que pueden odiarse entre ellos por cuestiones laborales, tienen una realidad exterior que da la razón a unos planteamientos y a otros no. En cambio, para los temas políticos, para los temas religiosos, para los temas sociales…, la discusión es infinita.

P.- ¿Y no crees también que llevamos ya desde finales del XVIII, más o menos, con una cierta lógica progresista? Y una de las críticas que se le puede hacer a esa forma de entender la historia y la organización política es una especie de lógica sacrificial, esa cosa de «por el bien de la humanidad», que es un poco siniestra a estas alturas, ¿no?

R.- Sobre todo porque la humanidad se ha convertido en un ídolo al cual se sacrifican los seres humanos. Antes, los seres humanos se sacrificaban a divinidades más o menos estrambóticas. Pero hoy los seres humanos se han sacrificado a la humanidad. Eso exige, digamos, una reflexión. No por quitarle el aura mitológica o religiosa al ídolo deja de ser un ídolo peligroso.

P.- Y, por otra parte, la crítica que se podría hacer al liberalismo también desde nuestra atalaya sería esa idea de abandonar al individuo al mercado y que todo individuo tiene que ser un individuo competitivo, que tiene que ser un inversor y que tiene que aspirar a cierta riqueza. Esa frase que me parece siniestra de Margaret Thatcher, que decía: «Quien, a partir de los 40 años, va en transporte público es un fracasado». Esa idea del éxito y del fracaso.

R.- Es la gestión de la vida. Efectivamente, el capitalismo no nació obligadamente como competición. Los grandes empresarios capitalistas eran personas muy austeras que convirtieron el trabajo en una especie de religión superior a todas las demás. Y el éxito económico equivalía al éxito ante los ojos de un dios que premiaba a los ricos. Evidentemente, hoy los ricos no tienen tan buena prensa. Entonces, lo que hay es una competitividad en el sentido de que hay menos y el pastel exige que todos metamos corriendo la mano, no vaya a ser que los demás se queden con lo bueno. Pero yo creo que eso son cosas de gestión. Donde hay libertad, hay posibilidades de estropearse uno mismo la vida. La libertad no da ninguna garantía de acierto en la vida. Al contrario, ser libre es tener la posibilidad de equivocarse más y de fastidiarse uno mismo la vida más.

P.- En sus Antimemorias, André Malraux recoge una conversación dramatizada entre él y un viejo republicano revolucionario español, en el que se reconoce un poco a José Bergamín, que sigue siendo revolucionario y muy de izquierdas. Y Malraux lo mira ya con mucha distancia, mucha ironía, y le dice en un momento dado: «¿Y por qué, en lugar de cambiar el mundo, no intentamos entenderlo?»

R.- La mitificación del cambio es uno de los grandes problemas de la modernidad. No. Hay cosas que es mejor que no cambien. La idea de que todo cambio debe ser celebrado y que todo tiene que estar cambiando constantemente. No todo cambio es bueno. La mitificación del cambio por el cambio, yo creo que es uno de los problemas de la ideología actual. En cuanto un partido propone cambios radicales, ya de por sí parece que está ofertando algo bueno.

«El capitalismo no nació obligadamente como competición. Al contrario. Los grandes empresarios capitalistas eran personas muy austeras…»

P.- André Malraux hablaba un poco de las ideas que había visto a lo largo de su vida como esos huéspedes de paso y decía: «Algún día nuestra era será reconocida como la era que adoró a la Diosa Revolución». Tú también lo ves un poco así, ¿no?

R.- Claro. La revolución, que debería ser una cosa vista como algo temible, se ha convertido de pronto en algo estupendo. Además, en todos los campos. La revolución parece un gran avance, pero no. Es un peligro y debería ser vista como una ocasión u oportunidad, sí, pero también como un gran peligro, no como algo deseable sin más. Por eso los conservadores, sobre todo desde la época de la Revolución francesa, han estado aconsejando siempre un poco lo que decía Pascal: «Todas las desgracias del hombre vienen de que no se queda en casa tranquilo».

P.- Y volvemos a esa cuestión sacrificial que me parece muy siniestra y muy perjudicial, de esa gente que defiende que, como las revoluciones son necesarias, siempre hay daños colaterales. Entonces no importa, porque en realidad es un sacrificio para una buena causa. Una cosa que sublevaba mucho a Antonio Machado.

R.- La mitificación del personaje inquieto, que nunca está de acuerdo con lo que hay, sino que, en cuanto ha llegado a un punto, ya está queriendo ir más allá. Eso era lo que decían los que conocían a Bakunin. Decían que Bakunin era estupendo en el momento de la revolución, pero que, en cuanto acababa la revolución, había que fusilarle, porque él seguía con el ánimo revolucionario.

P.- Eso lo teorizó Roger Scruton, el filósofo inglés conservador, que hablaba de la estructura negativa. Que hay una estructura negativa que uno tiene en la oposición y, cuando llega al poder, la sigue manteniendo.

R.- Ese es el tema: el espíritu permanentemente revolucionario es el espíritu que hace revoluciones, pero que no para ante nada, porque cuando las ha hecho ya está pensando en las siguientes. Un revolucionario lógico debería verse obligado a la revolución, pero estar deseando que acabara de una vez para que empezara la vida cotidiana. Y, en ese sentido, probablemente estructuras como la familia son fundamentales. Las revoluciones que empiezan destruyendo las familias son siempre malas, siempre fatales, porque los seres humanos no somos por naturaleza revolucionarios, sino familiares. Cuando tenemos que hacer una revolución, es para defender lo que realmente nos toca: las relaciones familiares. Los mejores argumentos a favor de la revolución nos los tienen que dar los conservadores. Es decir, vamos a cambiar las cosas para tener algo que conservar. No vamos a cambiar las cosas y, una vez que las hayamos cambiado, volver a cambiarlas indefinidamente.

P.- En el año en que fue nombrado secretario general del Partido Socialista en el Congreso de Suresnes, Felipe González pidió renunciar al marxismo a favor del socialismo. Y ahí está, de alguna manera, actualizando un pensamiento que ya había cristalizado en Europa, que el Estado del bienestar y la socialdemocracia han sido el pacto más sensato.

R.- Es que en España lo que estaba mitificado como bueno era el comunismo, pero no la socialdemocracia. Entonces Felipe lo que hizo fue poner como objetivo la socialdemocracia, no el comunismo. Un poco volver otra vez a la vieja discusión del XIX entre los marxistas y los socialistas democráticos.

P.- Y eso ha sido uno de los pactos más sensatos, el pacto entre el liberalismo y el socialismo.

R.- Eso es la democracia moderna. Uno puede tener simpatías por políticos concretos de un campo o de otro, pero todas las sociedades democráticas modernas son una combinación de elementos liberales y de elementos socialistas. Nadie apoya una sociedad que borre totalmente los aspectos liberales, porque esos son los totalitarismos, pero nadie quiere una sociedad que sea una batalla campal porque no haya unos elementos sociales programados por la sociedad. Hay que combinar ambas. Hay políticos que privilegian los aspectos sociales y los hay que priorizan los más liberales o incluso que aciertan a manejarse entre las dos cosas. Pero en ningún caso puede acabarse ni con el liberalismo ni con las demandas sociales, porque eso destruiría la democracia moderna.

P.- Pero, a pesar de sus indudables méritos y triunfos, me refiero a la socialdemocracia, ha entrado en crisis de alguna manera. Los grandes partidos socialdemócratas están desapareciendo en el mundo.

R.- Lo que entra en crisis es todo lo que tiene que ver con la sociedad de masas. La democracia es un invento que se pensó para sociedades pequeñas, con poca gente. Cada vez se ha ido extendiendo más y ahora son imperios inmensos los que se tienen que someter a la democracia. La democracia no estaba pensada para eso.

«Si el franquismo hubiera durado tres años, no habría cambiado la mentalidad en España de manera tan profunda como lo cambió. Pero duró mucho y modificó la mentalidad de muchos»

P.- Hay otro libro tuyo que también es muy recomendable para estas cuestiones que estamos comentando, que son tus memorias, de las que no hemos hablado todavía. Un libro ya antiguo, publicado en el 2000, y que va muy bien para tomar conciencia de lo que ha sido tu itinerario ideológico, tu intervención en toda la formación de la democracia, en el periodismo, pero también para una cuestión que se me ha hecho cada vez más evidente en lo que han sido las actitudes con respecto a la política en el siglo XX o, incluso, desde finales del XIX. Hay tres grandes actitudes: la primera sería el regeneracionismo, que va desde Costa hasta Ortega, hasta la Segunda República, que se mantiene incluso en el exilio. Es emocionante ver cómo, incluso después de haber perdido la guerra, hay muchos que todavía mantienen ese espíritu regenerador, reformista, que impulsó a toda una generación y que se dio de bruces con la realidad áspera del país y después con la dictadura. Después, la generación del 50, que nació en el franquismo y que siempre tuvo una enorme suspicacia hacia lo público. Pienso, por ejemplo, en Ferlosio, en Agustín García Calvo, que llegaron a la democracia más bien desengañados o poco dispuestos a aceptar ningún pacto.

R.- Si el franquismo hubiera durado tres años, no habría cambiado la mentalidad en España de manera tan profunda como la cambió. Pero, claro, el franquismo duró mucho y modificó la mentalidad de muchos. El prestigio un poco absurdo que tiene hoy la izquierda en España se basa en que había que ser de izquierdas para ser antifranquista.

P.- Y mantiene todavía la esencia antifranquista.

R.- Y, de hecho, efectivamente, vuelve otra vez a resucitar la imagen de Franco. La gente que no ha conocido el franquismo o que no imagina cómo era vivir en el franquismo —porque hay algunos que piensan que en el franquismo se vivía cargado de cadenas y con un capataz con un látigo, mientras que otros creen que era un lugar maravilloso— se ha perdido lo que era la realidad de vivir bajo una dictadura: las cosas que te quitaban y las que te daban. Había gente que vivía más tranquila con un dictador, porque, claro, el dictador liquidaba. Es como en Sicilia con la mafia: la seguridad de los ciudadanos, si acatan el poder de la mafia, están mucho más tranquilos que donde hay ladrones y asesinos privados. El franquismo cambió la mentalidad de los españoles y todavía estamos arrastrando eso. Lo que cuento un poco es cómo se pasa de ese espíritu más o menos ingenuamente antifranquista a saber que ya no se pertenece a ese mundo, sino a otro que todavía no había llegado. Ahora, con el marchamo de antifranquismo, ves que te están vendiendo una mercancía completamente averiada, pero, durante una época, cualquier cosa que venía con el sello antifranquista la aceptábamos con comodidad: las películas, el cine… El actor es como una especie de grado inferior intelectualmente a los ciudadanos medios. Se pasan la vida dando sus opiniones y demostrando que son más tontos que la gente de a pie. Entonces, claro, de ese sueño vamos despertando. Lo que pasa es que uno puede despertarse con un sobresalto o puede despertarse descansado y con fuerzas para emprender una tarea nueva.

P.- En tus memorias es muy interesante la trayectoria que dibujas desde el capítulo de Zorroaga. Digamos que el itinerario desde Zorroaga hasta «¡Basta ya!» es muy iluminador para darse cuenta de lo que ha pasado políticamente en este país y todavía para entender muchas cosas que estamos viviendo hoy en día. Tú cuentas que, al principio, tenías ciertas simpatías antifranquistas por los movimientos abertzales, pero que también decías: «Eso se pasará con la democracia», porque lo comparabas incluso con la pornografía.

R.- Y, de hecho, pasó. Una época, cuando empecé yo a vivir en Madrid con mis padres, había un cine porno en cada calle. Y parecía imposible que la gente saliera de trabajar y corriera al cine porno. Ahora lo vemos como una situación hilarante. Y con lo político pasa un poco lo mismo. La pluralidad esta de situaciones de izquierda, a ver quién gana más a los otros en izquierdismo y tal. Eso ha sido lo que nos ha dejado retrasados respecto a Europa. El retraso que tenemos respecto a Europa son los 40 años de franquismo que todavía seguimos quitándonos de encima.

P.- Y ahí empieza, en el capítulo de Zorroaga, tu toma de conciencia con respecto a lo que es la barbarie que está en el origen de nuestra democracia. El gran enemigo de la democracia fue una banda terrorista que, bajo el credo marxista-leninista, pretendía exterminar a todo disidente. Y así empezó la matanza de militares, de guardias civiles…

R.- Por eso es muy importante la última entrevista que le hicieron a Felipe González, que le ganó el odio de los socialistas hoy con mando en plaza, porque dijo que votaría en blanco si se volvía a presentar el señor Sánchez. Pero fue muy importante que dijera: «Yo, efectivamente, por Vox no tengo ninguna simpatía especial. No quiero apoyarme en Vox, pero muchísimo menos en Bildu». Aclaró la cosa. Es decir, lo malo, malo es Bildu. Vox es una cosa que puede ser indeseable para muchos de nosotros, pero no es aborrecible.

P.- Tampoco porque ya sabemos lo que ha hecho Bildu.

R.- A mí me pone un poco los pelos de punta, porque, efectivamente, entre las críticas que ha habido a Felipe por lo que dijo, fíjate: «Prefiere Vox a Bildu». Todavía a la gente le parece que Bildu es una cosa de izquierdas. O sea, un poco brutos, pero son de los suyos.

P.- Y, volviendo a lo del principio, es que mucha gente todavía no entiende que el nacionalismo, las reivindicaciones nacionalistas, están reñidas con la isonomía, con el principio básico de cualquier organización constitucional moderna.

R.- En eso el último libro de Félix Ovejero, La invención del agravio, está muy bien. Yo he sostenido siempre, en contra del lenguaje que se utiliza, que en España no hay un problema territorial, sino con los nacionalistas. Lo mismo que, por ejemplo, respecto a la lengua. En España, la lengua castellana es absolutamente universal. En Italia hay muchísimas más lenguas diferentes. La deformación de lo que es la vida española, vista desde los ojos nacionalistas, ha logrado vender una visión completamente distorsionada de lo que es la vida en España y convertirla en el discurso oficial. Yo no sé si nos sacudiremos esto de encima alguna vez.

P.- Que se lean tu entrada del Diccionario filosófico sobre igualdad y creo que ahí entenderán muchas cosas.

R.- Si tú crees que ese es el remedio…

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