Rousseau y nuestro tiempo

Nuestro tiempo, más que ningún otro en la historia de la humanidad, vive entre dos extremos: la extrema objetividad y la extrema subjetividad. La objetividad radical la aportan las ciencias en cuanto que teorías contrastadas y falsables por la comunidad de los científicos. La racionalidad de la ciencia es crítica, y por lo tanto su posibilidad de error forma parte de sus premisas de verdad. A esto hay que añadir la aplicación de las ciencias a las tecnologías, entre ellas a la ciencia misma, puesto que su capacidad (estadística, por ejemplo, en el mundo cuántico) es posible gracias a tecnologías que las ciencia han hecho posible. Y el otro extremo, el de la subjetividad apoyada en los fundamentos de la democracia liberal. No es que la democracia liberal sea subjetiva ni que se apoye o promueva el irracionalismo, nada más lejos, pero hay consecuencias inesperadas en todo, y en todas las direcciones posibles. 

No sé si Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es un filósofo (y un escritor) que pueda ser hoy nuestro interlocutor. Lo fue, y mucho, de los enciclopedistas, de ilustrados tan críticos como Kant, que lo tuvo como inspirador de su elaboración del mandato moral, de díscolos como Robespierre, de algunos principios de los Derechos del Hombre, de Marx, de la Comuna, de Tocqueville, de Lévi-Strauss, que vio justificable su método antropológico para describir el estado de naturaleza primitivo del hombre. Ginebrino autodidacta, no dudó en enfrentarse al materialismo de sus contemporáneos, lo que él consideraba sequedad espiritual en una visión del hombre excesivamente sensualista y mecánica (Le Metrie, Helvetius, Holbach) y reivindicó los sentimientos y pasiones como fundamentos profundos, junto con la razón, del ser humano. No abogó por irracionalismo alguno, solo hay que pensar que cuando propuso un modelo justo para la sociedad escribió El contrato social (1762), editado el mismo año que su pedagogía, Emilio, y un año después de su gran y única novela, Julia o La nueva Eloísa.

La racionalidad cientificista de algunos filósofos radicales de la Ilustración había acentuado el cuerpo, poniendo de moda llamarlo incluso máquina (que Descartes, algo insensible en esto, había aplicado al resto de los animales), y en el mundo de la alta sociedad francesa, las costumbres y modos se vieron cada día más y más informadas por una acentuación del placer como principio rector de las relaciones, a lo que había que añadir la hipocresía que supone al otro como medio y no como fin. Rousseau, moralista de fina y torturada psicología, hizo la crítica de los usos amorosos y del imperio de la desigualdad social, dictaminando que la sociedad pervertía al hombre al exaltar las apariencias frente al ser.

«Ninguna persona podría renegar de la libertad sin dejar de ser persona»

Los sentimientos que Rousseau reivindicaba, suponían una escucha de la naturaleza profunda del hombre, ahí donde la libertad esencial supone responsabilidad y equidad, donde los deseos no proliferan de manera artificial. No era una austeridad calvinista, sino estoica: con poco, mucho. Estuvo tan a favor de la imaginación como en contra. Por un lado, proponía una antropología en la que el hombre se inventa a sí mismo a partir de dos principios originarios, como potencias: la libertad y la bonanza. El hombre originario posee alma (o mente) y por lo tanto participa de la chispa divina, capaz en cierta medida de libertad. Su originario amor de sí (cuidado, supervivencia, bienestar) no está exento de empatía. Es un egoísmo que comprende una relación recíproca del sí mismo con los otros, lo que dará origen a la sociedad, que Rousseau no solo no negaba sino que veía necesaria para el desarrollo de la complejidad humana y es llevada a cabo por el amor propio. Pero había que reformar radicalmente la sociedad y apoyarla en un sistema de gobierno cuya soberanía residiría en el pueblo. Como en Spinoza, ninguna persona podría renegar de la libertad sin dejar de ser persona.

A diferencia de las democracias liberales (desde Spinoza y Locke), la democracia de Rousseau es una república en la que el individuo parece trascenderse en la «voluntad general», que no es otra cosa que aquello que mayoritariamente se ha votado de manera directa, y que se opone a la «voluntad particular», que supondría la permanencia de criterios no justificados por el contrato social. Aunque el pensamiento político de Rousseau está comprendido en su célebre libro, en realidad estaba lejos de creer que era un modelo fijo y aplicable a cualquier país. Cuando le pidieron que pergeñara una constitución para la nueva Córcega (cuya autonomía duró nada), lo primero que hizo fue pedir informes de todo con el fin de adaptar su visión ideal a la realidad. Y lo mismo hizo en relación a la nueva constitución de Polonia. 

Pero vuelvo a nuestro tiempo. Rousseau puede inspirarnos en varios aspectos, no todos ellos visibles a primer golpe de vista, y uno de ellos es su crítica moral y poética relacionada con los valores de las relaciones sociales y la erótica de su época. Su crítica de la hipertrofia de la imaginación geométrica (que Laclos plasmó con lucidez narrativa en Las relaciones peligrosas), que suponía un alejamiento de los apetitos y deseos más fundamentados, puede servirnos para, con nuestros criterios, que no pueden ser los suyos, analizar el drama del hombre moderno inserto en una racionalidad que lo hace partícipe de unas estructuras de conocimiento resueltas en tecnologías que usa sin una filosofía que le ayude a comprender qué significa para él. La consolidación (aunque pasamos por un momento de debilidad alarmante) de la democracia sitúa a toda persona como destinataria del sistema político, lo que supone un marco teórico y una articulación de leyes que, a su vez, trascienden la individualidad en una comunidad. Además, países como el nuestro participan de una comunidad trasnacional, la Comunidad Europea. A su vez, es una comunidad que se juega su economía y decisiones en relación a otras grandes y pequeñas naciones. La universalidad de la política y sus movimientos macro económicos y empresariales son tan reales y puntuales como abstractos.

«La consecución de la democracia no acaba con la historia, como pensaron algunos»

El ciudadano encontró, en pocos siglos, un lugar que parece que fuera natural, pero que en realidad es una invención histórica apoyada en una filosofía del hombre como libertad, algo que nos remonta a la Grecia clásica, y que responde a un sentimiento íntimo, la autopercepción de que somos libres y por lo tanto responsables. Como dijeron Spinoza y Rousseau, no podemos dejar de querer ser libres sin dejar de ser hombres. Pero la consecución de la democracia no acaba con la historia, como pensaron algunos. El tiro por la culata de la exaltación del individuo por la democracia, tiene efectos no deseados, algo que diagnosticaría como la subjetividad sin sujeto. (Esto preocupó mucho al Ortega y Gasset de los años veinte, que veía en el siglo XIX, heredero del idealismo alemán, una exacerbación del sujeto frente a la disminución del mundo.).

Sin democracia capitalista (libertad de mercado) no hay democracia, pero la tentación de la diversidad de la abundancia, la sociedad del espectáculo, y la emocionalidad sin afecto, son tres de las fuentes de la neurosis moderna. Recórrase cualquier programa individual, municipal, autonómico, y se asistirá a la hipertrofia de los «eventos» (eventos, por lo tanto, sin suceso), a las iluminaciones ciegas de los botánicos y jardines, a las ofertas de los productos literarios y plásticos no como objetos de contemplación recreativa (re-crear), que suponen detención, tiempo y soledad: tres actitudes que son vaciadas y sustituidas por nuestros móviles, que captan y transfieren a otros ausentes, que a su vez vacían al recibirlo, todo aquello que nuestra prisa y miedo ante el sujeto inquietante que somos tiene avidez de recibir.

Esto es un artículo, y por lo tanto, un fragmento entero de conversación, pero quiero apuntar con ello a la necesidad, hace tiempo expresada en otro contexto, de una asignatura para la tecnología y de una poética crítica de la imaginación consumista como progreso. Las ciencias, entre otras muchas maravillas, nos han situado ante un mundo de objetividad (hasta cierto punto) y de conocimientos (no definitivos) admirables. La democracia ha dignificado a la persona, y con ella ha acentuado los valores de la individualidad en el horizonte de lo social; pero lo que hacemos con lo que somos, por emplear un bello adagio de Aristóteles, nos compete de manera crítica. Vivimos entre el uso de productos racionales (las tecnologías, la democracia) y la subjetividad de las sensaciones de un sujeto cada vez más desconocido para sí mismo. Nunca hemos sido tan expuestamente emocionales, ni deseado tanto. Sin embargo, tras la histeria de las emociones y la pirotecnia de los deseos, hay un sujeto que necesita ser escuchado y que requiere tiempo, no un selfie para ser expulsado del verdadero diálogo.

Juan Malpartida es escritor y ha sido director de Cuadernos Hispanoamericanos.