Eduardo Manzano: «España ha dejado a un lado la herencia cultural árabe»

Eduardo Manzano Moreno es profesor de Investigación en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Ha sido investigador invitado en el St. Johns College de la Universidad de Oxford y profesor invitado de la Universidad de Chicago. Entre sus obras destacan ‘La construcción histórica del pasado nacional’, incluido en La gestión de la memoria. La historia de España al servicio del poder (Crítica, 2000), Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus (Crítica, 2006)​ y La corte del califa. Cuatro años en la Córdoba de los califas omeyas (Crítica, 2019).

PREGUNTA.- Antes de hablar de Al-Ándalus, me encantaría que nos contaras cómo llegaste hasta aquí. ¿De dónde te viene la vocación por la historia y, en concreto, por ese periodo?

RESPUESTA.- Estudié Geografía e Historia en la Universidad Complutense. No tengo nada que ver con Al-Ándalus, e inicialmente mi familia no tiene ningún origen…

P.- ¿No eres de la dinastía Omeya?

R.-No somos de la dinastía Omeya [Ríe]. Somos de un pueblo de la provincia de Burgos y no teníamos ningún contacto previo. Pero yo estudié en la Facultad de Geografía e Historia, donde me dio clases una figura que para mí fue muy importante, Abilio Barbero, a quien yo llamo maestro. Es una palabra que no está muy de moda, pero yo reivindico la idea de tener un maestro. Abilio Barbero fue una persona muy importante en los estudios medievales en España, porque él y Marcelo Vigil publicaron una serie de nuevos trabajos que ponían en cuestión todo lo que se pensaba hasta entonces de la Reconquista. Y también hicieron una cosa muy importante, que era explicar un poco ese periodo tan extraño y tan difícil que va desde el final del Imperio Romano hasta el siglo X, aproximadamente. Lo que hoy en día se llama Antigüedad tardía, pero que entonces era la transición del mundo romano al mundo medieval. Frente a la idea de que en la Península Ibérica no había existido un feudalismo, que era una idea que planteaba gente como Claudio Sánchez-Albornoz. Ellos en, cambio, demostraron que sí. Habían existido estructuras feudales y unos vínculos de dependencia muy acusados. Me llamó mucho la atención su magisterio. Además de tener el privilegio de ser amigo suyo, la figura de Abilio para mí fue muy importante.

Barbero y Marcelo Vigil también trataron la conquista árabe del año 711. No eran especialistas en este tema, pero durante la preparación de su libro La formación del feudalismo en la Península Ibérica (1978) dieron una serie de líneas de interpretación, porque en aquel momento no existían buenas respuestas para saber lo que ocurría con la conquista árabe. ¿Cómo se había formado, de manera bastante inesperada, esta sociedad que duró ocho siglos? Esto fue lo que me llamó la atención y decidí meterme en ello sin saber el enorme lío que suponía. Siempre me han interesado mucho los problemas de investigación: las cosas que no sabemos o no conocemos bien, esas son las preguntas relevantes en la historia.

P.- Háblanos de tu relación con el árabe.

R.- No me considero arabista, me considero medievalista. El arabismo es una disciplina muy rigurosa, realizada por filólogos. España tiene una tradición fantástica de estudios árabes, formada durante el último siglo y medio, ha sido una especie de edad de oro. Han aparecido muchísimos textos nuevos y se han editado, traducido y sistematizado; se ha hecho con ellos una labor extraordinaria. Los arabistas españoles figuran entre los más importantes del mundo. Lógicamente, para conocer el mundo andalusí necesitas conocer el árabe, y ello implica tener estancias en países árabes y aprender la lengua. Al-Ándalus se conquista apenas 90 años después de la predicación del profeta Mahoma. Esto te obligaba a conocer cómo había surgido el Islam en Oriente y cuáles habían sido los elementos de elaboración teológica y jurídica, y la recepción de las ciencias por parte de los autores árabes. El arabismo es una forma de hacer historia, y a ello se dedican muchos arabistas que son magníficos historiadores, aunque también los hay que se dedican a cuestiones del mundo contemporáneo. En los últimos años hemos conseguido integrar cada vez mejor esas facetas.

P.- Por cómo lo relatas, parece que cuando estabas en la universidad, este área de conocimiento estaba por explorar y se estaba replanteando la idea de la Reconquista. Quería preguntarte si la historiografía durante el franquismo era muy refractaria a pensar en Al-Ándalus como parte de la identidad española y cómo cambió esa mirada con el paso a la democracia.

R.- Esta es una pregunta muy interesante, porque se tiene siempre la idea de que el franquismo era completamente hostil al pasado árabe. Pero no lo era. El franquismo había incorporado a tropas marroquíes, los famosos regulares, y siempre tuvo esta idea de la tradicional amistad de España con el mundo árabe, que era una especie de eslogan del régimen. De hecho, España, por ejemplo, no reconoció el Estado de Israel hasta la época democrática, generando una situación un poco ambigua. Poco después de la Guerra Civil, en el año 40, un arabista español muy importante, Miguel Asín Palacios, publica un artículo que se llama «Por qué lucharon a nuestro lado los musulmanes marroquíes», en el que trataba de explicar por qué los musulmanes habían estado apoyando lo que se denominaba una Cruzada. Lo que ocurrió durante el franquismo es que la escuela arabista estuvo dominada por la gran figura de Emilio García Gómez, pero de alguna manera se retrae y queda apartada. Los medievalistas consideraban que a los arabistas solamente les interesaban cuestiones de literatura, refranes o cultura. Y hay una célebre polémica entre Sánchez Albornoz y Emilio García Gómez, en la que Sánchez Albornoz le dice: «Bueno, es que realmente ustedes no me están sacando los textos de carácter histórico que a mí me interesan». Y Emilio García Gómez le responde: «Mire usted, la Escuela de Traductores de Toledo se ha cerrado». O sea, no esperen de nosotros que les vayamos a traducir los textos para que ustedes se pongan después a hacer sus cosas de historia. Entre 1975 y 1980 hay una gran explosión de los estudios árabes en España. Se crea una gran cantidad de cátedras y de proyectos de investigación. En parte, gracias a esta gran escuela de arabistas del franquismo.

P.- El rechazo de Al-Ándalus, desde el punto de vista de la identidad nacional, ¿procede de considerarlo un antagonista necesario para reivindicar la esencia cristiana de la civilización occidental y de España, en particular?

R.- Hay una gran cantidad de prejuicios sobre el Islam y su historia. Y esos prejuicios están haciendo que simplemente se deje a un lado una aportación fundamental el mundo contemporáneo. La identidad española, e incluso todas las identidades nacionales de nuestro país, se basan precisamente en eso: en la reconquista y en la lucha contra el Islam. La Península Ibérica y Sicilia son los únicos territorios ocupados por las primeras conquistas árabes donde los árabes después pierden el territorio. El resto de los territorios ocupados por la gran expansión árabe siguen siendo hoy territorios árabes y musulmanes, con la excepción evidentemente de Irán. Esto ha forjado la identidad española que, desde el primer momento, ha estado muy unida a esta idea de que la nación española se funda sobre la reacción del pueblo cristiano contra el pueblo musulmán. Todo ello se palpa ya desde los trabajos de historia de España que se hacen en el siglo XVII, pero con la forja del concepto de nación en el siglo XIX es cuando esto adquiere unas proporciones que se trasladan ya a la escuela. Todos los niños aprenden que hay un señor que se llama Pelayo, que derrota a los musulmanes en Covadonga y que eso inicia la Reconquista que se acaba en el 1492. El precio que hemos pagado por ello ha sido que hemos dejado a un lado toda la herencia cultural árabe. Y esto es una pena, porque este país realmente tiene un pasado con una cultura árabe maravillosa que podría servir perfectamente para construir puentes de comprensión y de entendimiento mutuo. Pedro Martínez Montávez, que es uno de los grandes arabistas españoles, decía una cosa que a mí siempre me llamó mucho la atención: «Si Francia hubiera tenido el pasado árabe islámico que tenemos aquí, hubieran sabido aprovecharlo muy bien para tratar de crear una visión histórica mucho más diversa de lo que actualmente estamos siendo capaces de hacer». Algunos pensábamos ingenuamente, en los años 90 y a comienzos de este siglo, que esto había quedado periclitado. Y estamos viendo que en los últimos años está volviendo con una fuerza tremenda. Entre los libros de literatura que emplean los niños en el colegio no se incluye ni un solo autor árabe andalusí. Y esto es una pena, porque tienes, por ejemplo, a un autor de comienzos del siglo XI, Ibn Hazm, que escribe uno de los primeros tratados sobre el amor que hay en la literatura occidental.

P.- Sin embargo, aparece Séneca como un autor español.

R.- Exacto. Y esta es la gran contradicción. Puedes pensar que no hay traducciones, pero no es verdad. De El collar de la paloma hay dos traducciones, la de Emilio García Gómez y la que acaba de hacer Jaime Sánchez Ratia. Es una pena porque enseño fragmentos de este libro en conferencias para gente más joven, y se quedan maravillados. Es un libro fantástico y, en cambio, los tienes estudiando El sí de las niñas, de Moratín, que a mí me parece que es una obra bastante aburrida. En filosofía quedan en segundo plano figuras como Averroes o Avicena, que tienen unas obras fantásticas. Solo lo sacamos de vez en cuando a pasear para mostrar la Alhambra, la Mezquita de Córdoba y estas cosas, que nos vienen muy bien para el turismo.

P.- Volviendo a esa invasión de la Península que comienza en el 711, ¿cómo se explica que se extienda por el territorio con tanta facilidad?

R.- Es una pregunta muy interesante. La primera cuestión que es importante es que las conquistas árabes, tanto en Oriente como en el norte de África, como en la Península Ibérica, están muy bien organizadas. Tú has hablando de invasión. Yo prefiero utilizar el término conquista, porque me parece más ajustado. Sabemos perfectamente que son conquistas muy bien organizadas, con ejércitos muy bien organizados, que tienen además unos objetivos muy claros. Los conquistadores siempre se dirigen hacia las ciudades. ¿Por qué las ciudades? Estamos hablando del siglo VII y de comienzos del VIII. Es en las ciudades donde se encuentra la administración. Si controlas las ciudades, controlas la administración de todos los territorios, y los conquistadores están interesados en obtener un dominio fiscal. Las conquistas se expanden gracias a esta estrategia. La batalla de Guadalete sigue el mismo guión que había existido en Oriente, donde el Imperio Bizantino sufre una gran derrota A aquí ocurre lo mismo. El ejército visigodo después de Guadalete se desmorona por completo. Es decir, ya solamente quedan núcleos de resistencia local. Lo que ocurre es que las expediciones van dirigiéndose a las principales ciudades: Sevilla, Córdoba, Toledo, Zaragoza, Mérida, que son la columna vertebral urbana que articula el territorio. Y una vez que han conquistado estas ciudades y se han establecido en ellas, se dedican, digamos, a establecer relaciones con la población conquistada. A partir de ahí, comienzan una serie de procesos que son los que van a dar lugar a Al-Ándalus. Luego también tienes que tener en cuenta, desde el otro lado, la propia crisis que existe dentro del reino visigodo con la aparición de una gran cantidad de facciones aristocráticas y muchos reyes que son depuestos. Eso favorece la llegada de los de los árabes, en tanto en cuanto algunos sectores de esta aristocracia se van a ver tentados y van a hacer finalmente pactos con los conquistadores.

P.- ¿Cómo arraiga el Islam?

R.- La gente tiende a pensar que el Islam se configura de una manera súbita. Es decir, que de repente llegas y a partir de la predicación de Mahoma, todos somos musulmanes. De nuevo, cuando uno ve lo que ha aportado en los últimos los últimos años, los estudios sobre el comienzo del Islam, se da cuenta que es una cosa que va precipitando paulatinamente. Es decir, se va conformando. Y la predicación inicial del profeta Mahoma es una predicación bastante simple. Es decir, es una predicación que plantea que existe un Dios único, que ese Dios ha enviado a la humanidad profetas previos. Por ejemplo, Abraham, Elías, etcétera Y uno de esos profetas ha sido Jesús también. Pero Jesús, no es el Hijo de Dios, sino que es un profeta más, y además está reconocido como tal por el Islam. Lo que pasa es que la humanidad ha distorsionado lo que había sido un mensaje claro, diáfano, enviado por Dios. Mahoma se presenta como el último de estos profetas, el que va a terminar ya la última revelación que Dios ha comunicado a la humanidad. En realidad, no supone un cambio radical para las creencias que existían ya previamente. Y además, la gente en el siglo VIII no sabía lo que iba a pasar en el siglo IX. Yo siempre digo que los malos historiadores son aquellos que cuentan la historia sabiendo lo que va a pasar después. En cambio, si te sitúas en el 711, el mundo visigodo está viviendo una crisis bastante grande, política e incluso religiosa, y se encuentra con esta gente que derrota al ejército visigodo. El eje, el rey, ha desaparecido, y de repente, se van apoderando de las distintas ciudades. Los árabes ofrecen seguridad en los caminos, las propiedades. Y se podía seguir practicando el cristianismo, eso sí, pagando un tributo a cambio. Pero eso va unido a un nuevo orden. Los árabes han conquistado Próximo Oriente, han conseguido derrotar al Imperio Bizantino, al Imperio sasánida, y se han extendido por Egipto y por todo el norte de África. Muchos pensarían, «bueno, a lo mejor es que Dios realmente está con ellos».

P.- Te he leído que buena parte del éxito de la conquista tiene que ver con que los árabes se asentaron casi como Estado, con una organización centralizada.

R.- La conquista árabe yo la defino como una conquista imperial. Es decir, el conquistador de Al-Ándalus, Musa ibn Musayr, es un gobernador del norte de África nombrado por el califa de Damasco. Los gobernadores que se suceden después son nombrados y depuestos por los califas de Damasco. A veces, a través del gobernador del norte de África, pero a veces directamente. Esto es algo que confirman hallazgos recientes. En los últimos años, están apareciendo un gran número de pequeños precintos de plomo con inscripciones árabes, en algunos de los cuales aparecen los nombres de los gobernadores que dicen: «Ordenamos que se haga tal cosa o hay que recoger tal cosa». Y eso, claramente, está apuntando a que estamos ante una organización bastante centralizada. Lo que hacen inicialmente los conquistadores es imponer un dominio fiscal. Una de las primeras cosas que hacen es censos de la población que para establecer el monto fiscal. Por lo tanto, tenemos una organización inicial muy centralizada. Aunque sea contraintuitivo, son comparables con las conquistas del Imperio Romano.

P.- No es frecuente escuchar esa comparación.

R.- Patricia Crone, que es una de las grandes arabistas contemporáneas, decía que la historia del imperio árabe inicial es como la historia del Imperio romano, solo que las cosas pasan mucho más deprisa en el Imperio árabe. De la misma manera que el Imperio Romano, donde la conquista da lugar al proceso de romanización, la conquista árabe pone en marcha dos procesos que son muy importantes: el de la arabización y el de la islamización. Es decir, la gente adopta la cultura y la lengua árabe, y al mismo tiempo, la población se convierte al Islam. Son dos procesos que no siempre van juntos, porque en Al-Ándalus tenemos el caso de cristianos que siguen manteniendo su religión -los llamados mozárabes- pero sabemos que se arabizan profundamente. Sin embargo, otras grandes capas de la población se arabizan y al tiempo se islamizan. Esto comienza prácticamente desde la conquista. Un célebre caudillo visigodo llamado Casio se convierte al Islam y va a dar lugar a una dinastía que va a tener mucha presencia en el valle alto del Alto Ebro, los llamados Banu Qasi. Este hombre parece que pacta con los conquistadores e inmediatamente se convierte al Islam y sus descendientes van a ser todos musulmanes, aunque conservan la memoria de que su ancestro era un señor visigodo establecido en esta zona.

P.- ¿Qué sabemos de la vida cotidiana y las costumbres de la población de Al-Ándalus?

R.- Una de las cosas que rápidamente desaparece con la islamización es el cerdo, por ejemplo. No encuentran huesos de cerdo. Encuentran gallina, encuentran oveja, encuentran otro tipo de animales, pero el cerdo desaparece. Este es uno de los elementos que indican esa islamización. Sobre la vida cotidiana tenemos cada vez más datos, porque ahí, de nuevo, el avance de la arqueología española en los últimos 30 años ha sido espectacular. Han aparecido barrios enteros. En Córdoba, por supuesto, pero también en lugares como Zaragoza y en los sitios más insospechados.

P.- Sobre Al-Ándalus se suelen escuchar dos discursos antagónicos. Por un lado, se opone a la identidad nacional española y la identidad europea, y por otro, se idealiza el Al-Ándalus de la concordia y las tres culturas. ¿Cuánto hay de realidad y de mito en estos relatos?

R.- Como siempre decimos, es más complejo de lo que parece. Me encantaría ser como Mary Beard, esta gran estudiosa famosa del mundo romano. Beard no tiene ninguna necesidad de justificarse porque estudia el mundo romano. A todo el mundo le parece una cosa estupenda. Sabemos que los romanos practicaban masacres con los pueblos que conquistaban. Sabemos que eran tremendos los espectáculos de gladiadores. Sabemos que había esclavismo en el Imperio Romano, pero uno puede estar todo el día hablando de Cicerón, pese a que habla de sus esclavos como si hablara de esta mesa. Todo el mundo considera que Cicerón es una de las grandes bases de la civilización occidental. Pero en el caso de la cultura árabe y del Islam, siempre parece que nos sentamos en el banquillo de los acusados, y entonces tiene que venir el fiscal, con acusaciones sobre la posición de la mujer, el esclavismo o los impuestos elevados. Y después llega el abogado, y dice: «Fíjese usted en la Alhambra o en los grandes avances científicos». Siempre trato de decir: ¿por qué tenemos que poner Al-Ándalus en el banquillo de los acusados y no considerarlo como un periodo histórico como cualquier otro? ¿Por qué no normalizamos un poco este conocimiento y somos conscientes, por fin, de que es una es una cultura realmente extraordinaria? Al-Ándalus es una sociedad histórica como cualquier otra, con todas las contradicciones, con todos los aspectos fantásticos y también con aspectos evidentemente que son inasumibles hoy en día. Ni la idealización ni esta especie de acusación permanente nos ayudan a tener un conocimiento cabal, de este de este periodo. Josep Fontana decía una cosa que era muy interesante: no existe una verdadera historia de España, sino que existen tantas historias posibles como proyectos de sociedad. Yo lo que estoy viendo es que en los últimos años se está empezando a gestar un proyecto de sociedad demasiado exclusivista, en el que apenas queda margen para cualquiera que no considere que Pelayo era lo mejor que ha habido en el mundo. Es preocupante porque la realidad es que estamos en una sociedad diversa. Y esa sociedad diversa exige que el conocimiento que tengamos sobre la historia acepte esta diversidad.

P.- Quizá la convulsión de los nacionalismos periféricos ha provocado una reacción nacionalista española de raíz tradicionalista.

R.- En todo esto no hay una sola explicación. Luego te das cuenta de que muchos de estos discursos nacionalistas periféricos reproducen exactamente el mismo discurso del nacionalismo español, solo que a una escala distinta. Tú estás buscando una nación y esa nación se tiene que forjar de alguna manera. Son las identidades las que forjan la historia. Esto ha funcionado para todo el mundo. Es decir, el mito de los vascos resistiendo frente a los romanos, frente a los árabes y frente a los castellanos es un mito que está enraizado completamente. En cambio, el nacionalismo español durante unos años estuvo un poco quizá adormilado. Pensábamos todos en ser más inclusivos y nos equivocamos radicalmente. Ahora ese nacionalismo ha recuperado todos estos elementos de identidad. Siempre volvemos a lo mismo, a la Reconquista, etcétera. Me sorprende que hayamos vuelto a libros que se podrían haber escrito perfectamente en los años 50.

P.-¿Hasta qué punto el fundamentalismo islámico influye en nuestra mirada sobre Al-Ándalus?

R.- Evidentemente, el terrorismo islamista es una de las causas de esta reacción. Y a nadie se le oculta ni se le puede ocultar que uno de sus objetivos es la recuperación de Al-Ándalus. Es verdad que en el mundo musulmán, Al-Andalus se ve como un territorio perdido, como un paraíso perdido. Es una idea con una fuerza muy evocadora y hay que ser muy conscientes de ello. Por eso siempre trato de no plantear una visión idílica y paradisiaca. Hay que tener un poco de cuidado con estas cosas. Es verdad que esto también ha generado una idea de que España ha estado siempre en guerra con el Islam desde el siglo VIII, y que desde entonces, continuamente, ha habido una guerra que se ha ido manifestando, con episodios de mayor o menor concentración, hasta llegar al terrorismo que hemos sufrido en nuestro propio país. ¿Cómo se contrarresta esto? Es difícil, porque el discurso nacionalista español está muy bien armado. Es decir, comienza con los musulmanes, sigue con la Reconquista y acabamos con la toma de Granada. Mezclan datos que son correctos con otros que no lo son. Frente a todo ello, hay que reivindicar el conocimiento como manera de tener una sociedad mejor. Estoy convencido de que la historia es transformadora por el conocimiento que aporta, porque nos permite tener una conciencia crítica del pasado y de nosotros mismos, de lo que somos. Contrariamente a tratar de ver confirmada mi identidad o mis creencias en el pasado, es preferible ver cómo la cultura recibida se puede ver enriquecida gracias a que se conoce mejor el pasado.

P.- Hemos hablado de las claves del éxito de la conquista, ¿pero por qué se descompuso Al-Ándalus?

R.- Hay muchísimas razones. No se descompone de un día para otro. Es un periodo larguísimo. La gente tiende a pensar que después del Califato Omeya y la conquista de Toledo en 1085, todo es coser y cantar. No es verdad. Pasan todavía otros 400 años donde hay una resistencia muy fuerte frente a las conquistas cristianas. Es decir, la conquista, por ejemplo, del Reino de Granada, es dificilísima. No es un paseo militar, ni mucho menos. Hay una resistencia feroz por parte de las poblaciones del Sultanato de Granada y, por lo tanto, no se descompone así como así. En segundo lugar, con la islamización en Al-Andalus se forma una sociedad muy peculiar y muy distinta a la que existe en los reinos cristianos. Es una sociedad fundamentalmente urbana, cuyo poder se concentra en las ciudades donde residen no solamente los gobernantes, sino también las élites aristocráticas y las élites intelectuales. Es decir, no es una sociedad rural como la sociedad del norte. En Al-Ándalus resulta muy difícil el reclutamiento. En los reinos de León y Castilla, los condados catalanes, Aragón, etcétera, puedes tener, por ejemplo, un individuo como el Cid. Es muy interesante. Uno lee el poema del Mío Cid y se encuentra con gente que hace de la guerra un negocio. El Cid sería inimaginable en una en la sociedad andalusí, básicamente comercial y artesana; las dificultades de reclutamiento de militares son enormes. En ese caso, las zonas rurales son proveedoras de impuesto. En cambio, en el norte lo que producen los campesinos está mucho más fragmentado y va a parar a señores feudales, que son los que pueden después alimentar a sus propias mesnadas. Hay un autor árabe del siglo XII, Al-Turtusi, que dice: «Los cristianos hacen una cosa que es muy inteligente. Reparten el dinero entre sus soldados y, en cambio, aquí el gobernante se lo queda para él y lo emplea para sí mismo». Esto es muy curioso, porque la supremacía militar de los cristianos es cada vez mayor. Al mismo tiempo, a medida que van avanzando las conquistas se van haciendo cada vez más fuertes. Hay un momento fundamental, el siglo XI, que es el momento en el que este equilibrio militar se empieza a decantar hacia el lado cristiano. Hay dos momentos en los que creen que pueden llegar a contrarrestarlo, que es con la llegada de ejércitos norteafricanos (los almorávides y los almohades), pero finalmente esto no acaba cuajando.

P.-Una de las claves, entonces, es la debilidad militar frente a los cristianos.

R.- Sí, hay un poema sobre una batalla en el Levante, donde dice un poeta árabe: «Habéis salido a combatir con vestidos de seda. Y ellos venían con loriga y con escudos». Pese a todo, las poblaciones resisten encarnizadamente al avance cristiano.

Y luego está el aspecto institucional. En las sociedades musulmanas, para mi gran sorpresa, hay instituciones muy fuertes y arraigadas, pero son instituciones muy comunitarias, frente a todo lo que se tiende a pensar de que el Islam medieval es tremendamente despótico. En realidad, el Islam medieval es una sociedad donde la fuerza de la comunidad es mucho más fuerte de lo que hemos venido pensando. Estas instituciones tienen una gran autoridad en la sociedad. Pero el poder, digamos el emir, el sultán, el gobernante, cada vez carece más de autoridad, está más deslegitimado. Y esto genera una especie de fricción continua entre la autoridad y el poder. La autoridad estaría representada por los jueces musulmanes o el encargado del zoco: gente que trata de imponer un buen gobierno en la sociedad. En cambio, el poder cada vez se ve como algo más alejado y más contrario a los usos que debe dictar el buen gobierno. Y esto les deslegitima frente a sus súbditos. En Al-Ándalus hay una contestación social muy mucho más grande de la que habíamos pensado. En cambio, las instituciones feudales cristianas consiguen aunar mucho mejor el poder y la autoridad. Por ejemplo, tienes la Iglesia, que es la que ejerce evidentemente una autoridad sobre sus creyentes, y al mismo tiempo, también tiene un poder económico muy fuerte. A veces, incluso hay obispos que van a la guerra, con sus propias mesnadas. Además, las sociedades cristianas medievales son muy expansivas. La época feudal es una época de expansión.

P.- ¿Por qué una sociedad tan sofisticada desde el punto de vista intelectual, organizativo y fiscal como la andalusí, a diferencia de los reinos cristianos del norte, no ha evolucionado hacia una sociedad más liberal?

R.-. Cuando yo hago esta pregunta a gente que sabe mucho más que yo, siempre me dicen: «Primero, estás generalizando. No estás entendiéndolo bien porque tú no conoces todo el desarrollo que hay, por ejemplo, en el Imperio Otomano. Ahora tenemos la idea del sultán otomano, que es un señor con tiránico. Pero la gobernanza del Imperio Otomano se está estudiando cada vez mejor, y estuvo mucho más enraizada en las comunidades locales de lo que veníamos pensando». Es decir, que el Imperio Otomano no subsiste por casualidad durante casi 500 años. Es una estructura muy flexible, con unos mecanismos de gobierno que funcionan razonablemente bien. Sin embargo, tenemos esta idea del sultán otomano que corta cabezas. Esto me dice la gente que sabe más. Lo primero, dentro de la tradición del Islam moderno hay mucha más deliberación, muchas más comunidades, muchos más elementos que hemos ignorado completamente. Y luego, finalmente, lo que ocurre en el en Occidente también tiene un cierto punto de excepcionalidad con respecto a otras sociedades, como pueden ser las islámicas. Pero puedes hacer lo mismo con respecto a las hindúes o a las chinas. Una de las cosas que hoy en día nadie acepta es que tengamos que establecer una especie de de elemento comparativo. A veces, desde Occidente, tenemos una visión un poco totalitaria: todos los que no han sido capaces de gestionar la revolución científica o la revolución industrial experimentaron alguna falla. A lo mejor no han existido los mismos valores de acumulación capitalista y los mismos valores de transformación de la naturaleza que han podido existir en Occidente. Hay otras sociedades que han seguido unos rumbos distintos, lo cual no las hace inferiores con respecto a las nuestras. Pero esto es una cosa que está muy enraizada en el pensamiento occidental. Nosotros hemos ganado. Somos los que hemos conseguido la democracia parlamentaria. Hemos conseguido las grandes revoluciones científicas y, por lo tanto, todo el mundo tiene que imitarnos. Y claro, nos estamos encontrando que mucha gente en otras culturas nos está diciendo: «No tienen ustedes por qué venir a darnos estas lecciones. Primero porque nosotros tenemos también nuestra propia tradición, mucho más rica de lo que ustedes pretenden. Y segundo, porque no existe un camino de la historia que esté plenamente establecido. Marc Bloch veía la historia como una ciencia que hace preguntas. Aunque a veces esas preguntas supongan un desvío. Cuando hice mi último libro [La corte del califa. Cuatro años en la Córdoba de los califas omeyas, Crítica] estudié un manuscrito que encontré en una biblioteca argelina. Leyendo sobre las bibliotecas argelinas en el siglo XIX, supe que por aquel entonces había unos índices de alfabetización altísimos, muy superiores a los de Occidente. Había una producción de manuscritos enorme y cuando llegan los colonizadores franceses, una de las cosas que hacen es destruirlos de una manera sistemática. Y eso muchas veces tampoco lo incorporamos al relato histórico: las agresiones coloniales que Europa ha realizado y que han permitido el grado de bienestar del que hemos gozado.

P.- Termino con la pregunta habitual: ¿a quién te gustaría que invitáramos a Vidas cruzadas?

R.- Creo que una persona interesante sería Juan Sisinio Pérez Garzón, que acaba de publicar Historia de las izquierdas en España. Creo que puede ser interesante.