José Luis Pardo: «Se ha roto la idea de ágora, un espacio público donde debatir y discutir»

Jubilado el pasado año como catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, José Luis Pardo tuvo el inusual privilegio de impartir su última clase ante alumnos y colegas en una ceremonia pública de reconocimiento. Referente imprescindible del pensamiento español contemporáneo, ejerce como un faro de profundidad en el debate público al abordar la actualidad sin sucumbir a las simplificaciones que a menudo la dominan. Especialista en metafísica y en la obra de Gilles Deleuze, ha desarrollado una trayectoria intelectual tan rigurosa como diversa. Autor de libros como La intimidad, La banalidad, La regla del juego, Esto no es música o Estudios del malestar, ha reflexionado sobre el arte, la música, la educación, la publicidad y el lugar de la filosofía en la sociedad contemporánea.

PREGUNTA.- Me da mucho gusto recibir en Contrapuntos a José Luis Pardo, uno de los intelectuales españoles que más admiro y alguien que ha profundizado mucho en la realidad española, haciendo reflexiones filosóficas de muy distinto alcance, tanto en términos estrictamente académicos como divulgativos. Aunque la actualidad española es inexcusable —más aún en estos días, pero entraremos en ella—, me gustaría empezar hablando un poco del papel de la filosofía en la sociedad. ¿Por qué se ha perdido? ¿Por qué hay tan pocas vocaciones? ¿Cuál sería un primer diagnóstico sobre el papel de la filosofía en nuestros días?

RESPUESTA.- Es una cosa que siempre me ha preocupado mucho, como profesor y como escritor. He dicho muchas veces que mis libros y mis clases son también una especie de investigación acerca de cómo se puede hacer filosofía hoy. No, como se suele decir, a pesar de la que está cayendo, sino justamente con la que está cayendo y porque está cayendo.

Siempre he tenido esa preocupación —que en mis años mozos era más desagradable— acerca de si lo que escribo será suficientemente académico o mundano, hasta que en un momento dado me convencí de que el problema que yo tenía era, en realidad, el de la filosofía. Es una disciplina que está siempre a caballo entre la academia y el mundo. Siempre parecerá demasiado mundana para la academia y demasiado académica para el mundo.

La filosofía ha muerto históricamente muchas veces por convertirse en una escolástica de conceptos más o menos fosilizados. Pero también ha muerto otras veces por ir tan pegada al mundo que este la ha sobrepasado, sin que haya conseguido tomar la suficiente distancia crítica. De manera que yo creo que el papel de la filosofía siempre es estar en ese espacio intermedio entre la academia y el mundo.

Pero nunca ha sido una cosa fácil. No olvidemos lo que le pasó a Sócrates, el padre de nuestra profesión. No se puede concebir la filosofía como una disciplina que facilite las cosas. Al contrario: crea problemas y viene a revolver el gallinero.

Yo ya he perdido esa preocupación. Sé que tanto mis libros como mis clases son bastante raros porque están ahí, en ese terreno en el que a veces me aproximo mucho a la cultura popular y otras veces me separo mucho de ella. En realidad, el trabajo que hago tiene que ver con ver cómo se puede juntar a Platón con Marilyn Monroe sin que eso se haga trizas.

Pero creo que la filosofía tiene un papel que siempre ha tenido… Ahora decimos: «Ya no hay filosofía» o «Qué difícil es hoy hacer filosofía». Y es verdad. Pero supongo que fue más difícil cuando no existía y hubo que inventarla. Eso sí que debió de ser difícil.

En todo caso, si observamos los orígenes de la filosofía, vemos que Sócrates era un tipo que buscaba la verdad a toda costa, esa ciencia, ese saber que nos haría felices, virtuosos y sabios. Pero al leer los diálogos de Platón, descubrimos que Sócrates nunca encontró ese saber. Y ese hombre, que es el más virtuoso de Atenas, pasa 50 años de su vida pública discutiendo con los sofistas. Es esa discusión la que realmente hace nacer la filosofía como disciplina.

Por eso comprendo que se diga que ahora es muy difícil hacer filosofía porque ya no hay grandes filósofos. Pero lo que sí hay son sofistas, y además en una proporción tremenda. Y mientras se pueda discutir con los sofistas, mientras se pueda luchar en la plaza pública y regresar a la caverna por amor a la verdad, yo creo que siempre habrá filosofía.

P.- Existe una correlación entre el nacimiento de la filosofía y el de la democracia. Nacen en el mismo período y están inevitablemente vinculadas. En ese sentido, el riesgo de que triunfe el sofismo, por utilizar tus propios términos, es algo que estamos viendo suceder: los sofistas desplazan a ese abejorro molesto que era Sócrates, a ese tábano que iba incomodando a las buenas conciencias. Hay sociedades y momentos en los que eso no se puede hacer. Y también creo que la existencia de ese espacio para la discrepancia y la crítica es una condición necesaria para la filosofía. Donde ese espacio existe, normalmente también existe la libertad.

R.- Mi vocación por la filosofía viene de mi cariño a la libertad de pensamiento, porque no solo es buena para todas las cosas y necesaria para la ciencia, para las artes y para todo, sino que, en el caso de la filosofía, es una condición indispensable. Sin libertad de pensamiento no hay filosofía.

Cuando la filosofía se ejerce en medios, espacios o ambientes donde la libertad de pensamiento está amenazada o directamente eliminada, la propia filosofía se corrompe. La sofística ni siquiera es una amenaza exterior a la filosofía, sino que la filosofía misma se convierte en sofística cuando vive asfixiada en ambientes en los que no hay libertad de pensamiento.

P.- Hablabas antes de Sócrates como padre de la filosofía, y sabemos también cuál fue su destino. Pagó un precio muy alto por cuestionar a su ciudad y, en el fondo, por respetar sus leyes: fue condenado a beber la cicuta. ¿Ese peligro sigue latente hoy, aunque en otro grado?

R.- La libertad de pensamiento tiene un precio. Hay épocas en las que está radicalmente eliminada y su precio es, evidentemente, muy alto. Y aunque en otras como esta tampoco diría que sea un gran momento para la libertad de pensamiento, todavía hay suficientes cauces para ejercerla.

Sin embargo, hay una enorme dificultad: está desapareciendo el propio espacio del ágora. Se ha fragmentado en pequeños clubes más o menos privados y ese espacio público en el que cualquiera podía entrar a dialogar con cualquiera, sin que la identidad tuviera un peso especial, está amenazado.

Pero yo creo que la necesidad de libertad de pensamiento y de filosofía permanece. No digo que siempre habrá filosofía, como tampoco sé si siempre habrá música. A lo mejor un día también se termina la música. Pero, en fin, mientras haya seres humanos interesados en sus propias cosas, habrá filosofía.

P.- ¿Qué le dirías a un joven con una enorme capacidad para interrogar el mundo, mucha inquietud intelectual, pero que piensa que la filosofía consiste más en una repetición de la historia de las ideas que en el ejercicio vivo del pensamiento? ¿Cómo alentar a alguien así para que no tenga miedo de poner su inteligencia y su talento en una disciplina que, a primera vista, parece ajena al mercado o incluso inútil?

R.- Es verdad que cuando eres profesor de una universidad o de una facultad de filosofía, a todo el mundo hay que presuponerle interés por la filosofía y, por lo tanto, eso se da por descontado. Pero fui profesor de instituto durante casi 20 años y aprendí a hablar de filosofía a gente que no tiene vocación filosófica y que no se va a dedicar a la filosofía. He dado clase algunas veces en barrios obreros donde el grueso de los alumnos no iba a estudiar ninguna carrera universitaria, mucho menos filosofía.

Pero aprender a hablar de filosofía para esas personas es fundamental. A lo mejor, en una clase de veintitantos alumnos, mencionas a Spinoza o cuentas alguna idea suya y hay tres o cuatro a los que se les iluminan los ojos y muestran un interés especial. Con ellos puedes seguir profundizando. Pero también tienes que aprender a hablar para el resto, para quienes te escuchan aunque la filosofía no les interese especialmente. Y no por eso van a ser colgados en la plaza pública.

Hay que aprender a hablar de filosofía para no filósofos, porque esta es una disciplina que no tiene especialidad; no somos especialistas en nada. Y creo que, en mi caso, tanto esa larga experiencia —muy grata para mí— de enseñar filosofía a estudiantes de bachillerato como el hecho de escribir en los periódicos han sido aprendizajes absolutamente fundamentales. Seguramente para un físico no sea necesario, ni para un entomólogo. Pero el oxígeno de la filosofía está en la plaza pública.

P.- Y, además, tiene otra característica, pienso yo, y es que un alumno, mal que bien, está obligado a escucharte: tiene que aprobar una asignatura y obtener unos créditos. En cambio, el lector de tus columnas en El País, El Mundo y ahora también en THE OBJECTIVE no tiene ninguna obligación de leerte.

R.- Si le aburre, se va.

P.- Tienes que saber seducirlo. Y yo creo que ese es un reto interesante, un reto de la modernidad.

R.- La retórica es un elemento de la filosofía desde el primer momento. No hay más que pensar en los diálogos de Platón: son un arsenal importantísimo de instrumentos retóricos. Es una retórica orientada a la verdad, efectivamente, pero una retórica a fin de cuentas.

P.- ¿Cuál es la utilidad de lo inútil en la filosofía?

R.- La utilidad es una cosa muy importante, como lo son la eficacia y la eficiencia. Vivimos en un medio que es básicamente hostil y en el que tenemos que aprender a adaptarnos; por lo tanto, las cuestiones de utilidad son de primer orden. Primum vivere, decía Aristóteles.

Pero el misterio está en que no nos conformamos con eso. Es decir, los saberes instrumentales están muy bien, pero son como la jornada laboral: están muy bien porque después existe el domingo, que es el día que se dedica a pensar qué sentido tiene todo esto que uno está haciendo. Ahí se detienen las preocupaciones diarias —que luego vuelven, porque al final es lunes y la nevera está vacía y suena el despertador—, pero no nos conformamos solo con resolver problemas de utilidad inmediata: nos interesa también el sentido que hemos de darle a nuestra vida. Y, sobre todo, nos interesa aprender a preguntarnos por ese sentido, no que nos venga ya dado o patrocinado.

P.- Y hay otra paradoja en la filosofía: no resuelve problemas, sino que abre preocupaciones. En ese sentido, ¿están vigentes Platón, Spinoza o Kant? ¿Siguen vivos entre nosotros porque sus preocupaciones siguen siendo las nuestras?

R.- Yo creo que, en la medida en que los clásicos están vivos, no es porque sean una autoridad o un referente cerrado, sino porque sus preguntas siguen siendo relevantes.

Por eso, mucho más que sacar brillo a los clásicos, lo que hay que hacer es desempolvarlos y dialogar con ellos a la altura de nuestro tiempo. Porque si Platón, Kant o Hegel han sobrevivido —en el caso de los griegos, durante más de 2.500 años— es porque hemos seguido trabajando sobre ellos, a veces incluso a costa de reinterpretarlos o forzarlos.

La historia de la filosofía es importante porque los filósofos se han leído mutuamente: entender a Hegel implica entender lo que Hegel entendió de Kant, lo que Kant entendió de Leibniz, y así sucesivamente. Si no hubiera una instancia capaz de revivir a esos clásicos y situarlos en su tiempo, toda nuestra tradición estaría muerta, aunque la pusiéramos en un panteón.

P.- Y también está esta idea de que todos los hombres, a través de la cultura, son contemporáneos permanentemente; es decir, que el tiempo pasado está vivo si uno quiere asirse a la cultura.

R.- Es muy importante el aggiornamento de los filósofos: es decir, periódicamente hay un replanteamiento de qué fue realmente Aristóteles, qué fue realmente Hegel, qué fue realmente Kant, y se van rejuveneciendo o adaptando también a la época en que vivimos.

P.- Como no estamos en una torre de marfil, sino en España, acosada de mil y un peligros y, al mismo tiempo, una democracia plena, me gustaría preguntarte, José Luis —abusando un poco de tu perspicacia— si pudieras hacer una rápida radiografía de cuáles son los problemas centrales que enfrenta España hoy.

R.- La democracia del 78 ha vivido, en gran medida, de la conciencia muy aguda —quizá hoy algo mitificada— de las personas que hicieron la Transición. Eran conscientes de que aquello era algo muy frágil, con equilibrios muy inestables, y que había que cuidarlo.

Con el tiempo nos hemos ido acostumbrando a que aquello era casi como el aire que respiramos, y de pronto nos hemos encontrado en una situación mucho más problemática, en la que han vuelto a surgir viejos problemas de España anteriores a la democracia actual: fundamentalmente el nacionalismo y el separatismo, que en realidad se habían mantenido presentes, aunque en un bajo continuo —en el caso del terrorismo de ETA, un bajo continuo pero asesino— que perturbaba siempre la democracia.

En un momento dado, las expectativas revolucionarias que se habían ido diluyendo con la consolidación del Estado del bienestar en España —algo que en otras partes de Europa había ocurrido bastante antes— volvieron a recuperar ese impulso, con la tarea programática de destruir el llamado «régimen del 78».

Se trata de una generación de nuevos izquierdistas que surge sobre todo a raíz de la crisis económica de 2008. Su modelo, en muchos casos, sigue siendo un mito fundacional: la Revolución cubana. En Europa no había lucha armada, y entonces aparecen en América Latina regímenes populistas que, teorizados por Laclau en La razón populista, parecen ofrecer la posibilidad de alcanzar objetivos revolucionarios a través de la maquinaria electoral, es decir, respetando al menos formalmente las reglas del juego. Y claro, eso en España tuvo una cierta audiencia debido a la crisis económica, y a la vez encontró en el nacionalismo vasco y catalán unos aliados y un modelo de populismo ya muy consolidado.

Entonces, de pronto, lo que había sido la lucha entre izquierda y derecha se transformó en la lucha entre «la gente» y «la casta». Pero resulta que «la gente» eran básicamente los pueblos nacionales que aspiraban a su liberación de una manera, a mi juicio, totalmente ilusoria.

Y, por otra parte, todo lo que era el establishment del régimen del 78 pasó a convertirse en «la casta», y en la «derecha radical», aunque fuera de izquierdas. Por ejemplo, a María Corina Machado la presentan como una golpista terrorista y, por lo tanto, encuentran razonable que se reúna con Felipe González, que debe de ser entonces un neonazi también. Es un relato completamente imposible: un mundo paralelo. Pero es un mundo paralelo que ha logrado tener una gran audiencia porque tiene mecanismos eficaces para alcanzar el poder.

P.- El tema que planteas es que España encuentra la reconciliación en el 78, pero mantiene latentes las semillas históricas de su conflicto, básicamente asentadas en el nacionalismo periférico. Y de pronto el modelo latinoamericano ofrece una vía para que eso resurja, impulsado por la crisis. Pero al mismo tiempo, lo que sorprende es que ese modelo latinoamericano parece estar derrumbándose, con resultados muy negativos: Venezuela, con cifras de guerra, exilio, desnutrición y violencia, y con una parte importante de su población fuera del país. Mencionas a María Corina Machado —a quien yo considero una heroína por su oposición a una narcodictadura—, pero da la impresión de que muchas veces no se establece la conexión entre esos resultados reales y las aspiraciones políticas que se formulan. ¿Por qué crees que ocurre eso?

R.- Yo creo que hay mundos paralelos. Ya se decía eso de Cataluña en 2017 y hoy hay dos mundos paralelos, dos Cataluñas, dos Españas distintas, etcétera.

Pero la teoría de los mundos posibles de Leibniz —tan querida por los amantes de la ciencia ficción— plantea que hay infinitos mundos posibles, pero solo hay uno real. Y Leibniz, en su momento, como era teólogo, contaba con la ayuda de Dios para determinar cuál era el mejor mundo y, por lo tanto, el real.

Nosotros no necesitamos necesariamente una instancia teológica para distinguir la realidad de la ficción, pero sí hay señales. Por ejemplo, la aparición de María Corina Machado en España hace poco fue, para mucha gente, un despertar al mundo real, mientras que al mismo tiempo se celebraba en Barcelona una cumbre en defensa de la democracia que era, en realidad, un mundo paralelo completamente ficticio.

Entonces, ¿por qué tiene éxito esto? Porque el populismo es una fórmula muy vieja y muy eficaz. Es mucho más sencillo prometer cosas que sabes que no vas a cumplir. Cuando la democracia funciona bien, si prometes lo imposible, puedes engañar al electorado un par de veces, pero tarde o temprano llegan las elecciones y pagas los errores.

Pero si introduces la idea de que no puedes cumplir tus promesas no porque estén mal planteadas, sino porque hay fuerzas oscuras que lo impiden, y que para vencerlas hay que suspender la democracia o entrar en situaciones de excepción porque la situación es extraordinaria, entonces prolongas la vigencia del populismo y su aceptación. Y esa es una fórmula que no solo en Latinoamérica, sino en toda Europa, está teniendo un gran éxito.

P.- Hay una preocupación real sobre si España está viviendo una regresión autoritaria, o al menos una pérdida de algunos espacios que se consideraban sagrados o intocables de consenso democrático. Estamos además grabando esta conversación en la semana de la imputación de Rodríguez Zapatero, y tenemos los ojos muy abiertos sobre lo que está ocurriendo. ¿Cuál sería tu lectura de la figura de Zapatero?

R.- Es además notable que, con muy poco tiempo de diferencia, ha sucedido este asunto de la imputación de Rodríguez Zapatero y se están conmemorando los 15 años del 15-M. Y quizá ambas estén relacionadas porque, en el fondo, lo que le pasó a Zapatero en su última legislatura fue que las condiciones creadas por la crisis económica y las exigencias de la Unión Europea le privaron de un discurso con el que poder enfrentarse a esa situación y presentarse ante los electores.

De hecho, Zapatero miró con cierta coherencia —no diré envidia— a los indignados del 15-M, que sí parecían tener un discurso: que PP y PSOE eran lo mismo, «la derecha con distintos disfraces», y que por tanto había que buscar otra solución. Yo creo que Zapatero ha trabajado siempre en esa línea: en intentar eliminar el discurso tradicional de la socialdemocracia y ceder espacio a nuevos populismos surgidos no tanto de la gente que estaba en las plazas, sino de quienes los convocaban. Porque yo no confío mucho en la espontaneidad de las masas.

En ese sentido, la izquierda en España, y el Partido Socialista, habrían renunciado en parte a su propio discurso y lo habrían entregado a ese humus populista. Eso, con la etapa de Pedro Sánchez, ha continuado. Los ideólogos, los articulistas, los que defienden en los periódicos las políticas actuales del Partido Socialista proceden en gran medida de ese entorno populista de Podemos, Sumar, Bildu, etcétera.

P.- Lo que explicas es el sustento ideológico y la visión de mundo de Zapatero. Pero además de eso está la actuación «a las espaldas», donde resulta que de lo que se trataba era de enriquecerse dentro del viejo modelo que supuestamente se rechaza, es decir, formar parte de la casta económica. Esa contradicción es lo que también lo vuelve absolutamente perverso.

R.- Es la pérdida de todo escrúpulo moral. Yo siempre digo que lo peor de lo que ha pasado en España últimamente es la ley de amnistía, porque ha pervertido por completo el sentido del Tribunal Constitucional, que es el más alto tribunal, el último intérprete de la Constitución, cuyas sentencias crean jurisprudencia. Y aquí se ha creado una especie de juris-sin-prudencia que hace que ya no sepamos muy bien qué debemos considerar delictivo y qué no. Se ha creado una situación de inseguridad jurídica enorme que va bajando peldaños hasta impregnar a toda la sociedad civil.

La falta de escrúpulos necesaria para tejer ese tipo de alianzas del Partido Socialista en los últimos años y para hacer política de ese modo, disolviendo el estatuto de la nación española, crea un ambiente de inmoralidad o amoralidad que abre la puerta a todas esas cosas que son muy feas. No solo en el sentido de que la corrupción es una cosa infame, sino que además fomenta esa sensación en el electorado de que todos son igual de corruptos y de que la política es un mundo de corrupción, que es justamente el caldo de cultivo en el que los populistas, incluso aunque busquen su beneficio económico, pueden aparecer como que eso está justificado porque se hace por una buena causa. De la misma manera que si uno se alía con Bildu o con Esquerra Republicana por hacer de la necesidad virtud, no deja de ser una manera poética de decir que el fin justifica los medios.

P.- La amnistía como el robo y la mentira iniciales, porque además quienes la llevaron a cabo habían dicho que no era constitucional, que era impensable, que no se podía amnistiar a unos golpistas. Y entiendo que, en tu lectura, es la puerta que quita el velo moral y permite que todo pueda pasar por ahí, que se pierda la resistencia moral. Y entonces ya todo es posible. En ese sentido, ¿qué le exigirías a la polis, a la reunión de los ciudadanos? ¿Por qué no tienen todavía esa capacidad de ver algo que para ti y para mí es evidente? Pienso, por ejemplo, en las últimas elecciones, donde hay un mínimo de votos que sostienen todavía al partido en el poder. Es decir, ¿por qué no hay una rebeldía cívica? ¿Por qué la gente no despierta?

R.- Bueno, son varias cosas, pero una que no hay que olvidar es que quien tiene en sus manos los aparatos burocráticos y mediáticos del poder tiene una capacidad de influencia infinitamente mayor que cualquiera, pudiendo incluso modelar el tipo de oposición que se hace a eso.

En segundo lugar, el drama no es solo la falta de rebeldía, sino la falta de espacios donde articularla, porque esa disolución ha contaminado todo el tejido civil y ha roto las instituciones que funcionaban como contrapesos del poder ejecutivo. Se ha roto la idea misma de que exista un ágora, un espacio público donde se pueda debatir y discutir. Lo que hay son muchos pequeños espacios donde cada uno expresa sus opiniones, pero solo para los suyos, desapareciendo un lugar donde se puede hablar sin la sospecha de que uno esté defendiendo intereses particulares.

P.- Y también creo que ese populismo de izquierda, que es revolucionario en una vertiente y nacionalista en otra, ha alimentado el populismo de la extrema derecha, contribuyendo al mismo problema, ¿no?

R.- Hablar de populismo de derechas y de izquierdas es como hablar de totalitarismo de izquierdas y de derechas, como si los que murieron fusilados o atormentados por Stalin estuvieran más justificados que los que murieron bajo Hitler. Creo que no hay ningún totalitarismo bueno, y tampoco creo que haya ningún populismo bueno.

Yo siempre digo que, habiendo tenido a populistas españoles muy cerca por razones profesionales, recuerdo que uno de los líderes más significativos de Podemos fue enviado a Francia a una campaña de Marine Le Pen, y a su vuelta volvió diciendo que aquello era extraordinario, que había que imitarlo todo. Lo de los inmigrantes no, claro, pero el resto sí. Se comunicaba porque, en realidad, es el mismo mecanismo.

P.- El tema del ágora pública: ¿por qué ha desaparecido la verdad? ¿Por qué no hay cosas mínimas en las que podamos ponernos de acuerdo? Porque los hechos están en debate.

R.- Las instancias que son fuente de la verdad, la verdad empírica, empezando por los tribunales de justicia, siguiendo por la prensa e incluso la ciencia, todo eso se ha ido contaminando de ese populismo. También con gran influencia de ese fenómeno que llamamos las redes sociales, que ha contribuido mucho a la fragmentación de lo que antes se llamaba el gran público y que ahora parece haber desaparecido. Pero tampoco es que las redes sociales tengan la culpa de todo. No podemos decir que las elecciones se ganan o se pierden por culpa de Cambridge Analytica o de quien sea. El problema es que la ciencia, los tribunales y el periodismo han salido corriendo detrás de las redes sociales, han adoptado esos métodos de difusión sin demasiada reflexión.

Una vez que todo eso se ha legitimado, es muy difícil volver atrás. No es fácil decir: «Olvídense de todo esto y reconstruyamos».

De todos modos, la única posibilidad de reconstruir cierta paz institucional es que pueda reconstruirse un espacio público de acuerdo entre ciudadanos, aunque exista desacuerdo en el Parlamento entre izquierda y derecha. Eso no es malo. Es sanísimo y así debe ser.

Pero cuando ese desacuerdo se convierte en un enfrentamiento irreconciliable que atraviesa incluso familias, empresas y la vida cotidiana —de modo que si uno vota a tal partido tiene que ir a tal restaurante, escuchar tal música o reírse con tal humorista—, entonces se destruye por completo el espacio público. Y sin eso, la democracia no desaparece, pero sí languidece de forma notable. Por eso, la lucha por la reconstrucción del espacio público es ahora mismo, creo, el aspecto fundamental.

P.- Hoy, en los problemas que señalas, hay algunos que son exclusivos de España, pero otros son comunes a Europa, al mundo occidental o incluso al mundo en su conjunto. Y hay una preocupación por el derrumbe de las grandes ideologías que permitían a la gente sentirse cómoda, no tener que pensar demasiado. Primero, por supuesto, el derrumbe del mundo religioso. Aunque la religión siga existiendo y sea respetable el credo de cada persona, como respuesta totalizadora fue asumida por las ideologías, y esas ideologías en cierto sentido también se han derrumbado. Y lo que tenemos son identidades fragmentadas, incluso cierto fanatismo de pequeñas identidades. ¿Cómo reaccionarías ante este problema del mundo? ¿Estás de acuerdo con este diagnóstico aplicado a la realidad española?

R.- Creo que es evidente que ha habido un proceso de ese tipo. La religión, en las sociedades ilustradas, pasa al dominio de lo privado, lo cual no quiere decir que la gente no pueda tener creencias trascendentes, pero siempre que se reconozca el derecho de los demás a tener las suyas y a organizar su vida como les parezca. La caída de las ideologías —que en gran medida ocuparon el papel que antes desempeñaban las religiones cuando eran religiones de Estado— debería haber sido una bendición, porque parecía anunciar que por fin uno podía pensar por sí mismo. Una de las peores cargas que se les impuso a los trabajadores del mundo fue poner sobre sus hombros el peso de ser la clase elegida para liberar a la humanidad de todos los males de la historia.

Y en cuanto pudieron liberarse de ese peso, abandonaron esa conciencia de clase y empezaron a vivir de manera más libre. En ese sentido, debería haber sido una liberación, una desestabilización, por así decirlo, del espacio público y de los ciudadanos.

Pero en su lugar, muchas veces, lo que se ha producido es una reproducción fragmentaria de esos nichos ideológicos: en pequeño, no solo espacial, sino temporalmente. Son convicciones que duran muy poco, quizá lo que dura una oleada en redes sociales, unas semanas, y luego desaparecen. Pero eso enturbia por completo la posibilidad de lo que, como decía Hannah Arendt, sería la verdadera condición de la libertad civil: la capacidad de formarse uno su propio criterio.

No podemos quejarnos de que ya no haya, como en la antigüedad, un criterio único establecido sobre cómo pensar, y al mismo tiempo esperar que alguien desde un púlpito nos lo devuelva. La verdadera ilustración consiste en la libertad de formarse uno mismo el juicio. Y para eso, la filosofía sigue siendo un alimento fundamental.

P.- Todorov y Maalouf, entre otros, piensan que el ser humano necesita una etiqueta, una tribu a la que aferrarse, como si fuera una condición de la naturaleza humana. No sé si desde el mundo liberal o democrático se ha subestimado esa necesidad de pertenencia. Y luego hay otra cuestión: no sé si ves que España tiene una singularidad en el concierto de las naciones, y es que el patriotismo o el amor a la tierra no se pueden ejercer sin estar mal vistos, porque arrastran el peso de la dictadura. Entonces la gente busca refugios más pequeños, porque lo natural –el amor a lo propio– está satanizado. En el fondo son dos preguntas: una sobre la condición humana de la tribu y otra sobre la dificultad de adherirse con naturalidad al amor a España.

R.- Lo primero: poseer una identidad, una familia, un grupo colectivo con un relato, etcétera, es seguramente una necesidad. Pero también puede ser una desdicha enorme cuando uno nace dentro de una identidad cerrada.

Una de las articulaciones fundamentales del Estado de derecho en Europa es precisamente la que surge para evitar que esa lógica de identidades cerradas condujera a guerras de religión de origen feudal, que asolaron Europa durante más de cien años. La única forma de pacificar aquello no fue eliminar las identidades, sino someterlas a una autoridad superior: la ley. De manera que las identidades pudieran coexistir sin ser excluyentes, porque la ley es la misma para todos.

Es como cuando se dice en un tribunal: si el acusado es zamorano, todos los miembros del jurado tendrían que ser de Zamora para evitar prejuicios. Pero se supone que un ciudadano libre no es el que carece de prejuicios, sino el que es capaz de superarlos y adoptar un punto de vista universal.

Eso es lo que ha significado siempre la individuación: no replegarse sobre lo propio, sino elevarse a un punto de vista potencialmente universal.

En el caso de España, creo que la confusión está en que la debilidad con la que históricamente se ha asentado el Estado de derecho hace que se confunda el patriotismo con la defensa de la tribu, de los toros, del flamenco… cosas que, por otra parte, son perfectamente defendibles, pero que no deben convertirse en estandarte de exclusión.

Si pudiéramos entender la idea de patria o nación en sentido cívico —como conjunto de instituciones que confieren derechos y obligaciones a los ciudadanos, no en función de ser zamorano, pamplonica, negro, blanco, varón o mujer—, entonces estaríamos hablando del Estado de derecho.

Lo que está poco asentado en España es la conciencia de la importancia del Estado de derecho. Y lo que en otros lugares estaba más asentado, hoy está siendo cuestionado: precisamente las grandes instituciones del Estado de derecho.

P.- Ese es el patriotismo constitucional del que hablaba Habermas, que quizá falta por extenderse más en el territorio español. En fin, si pudiéramos ser un poco prospectivos, José Luis, ¿eres optimista? ¿Ves salida al laberinto? ¿Cuál sería tu visión a corto y medio plazo para España?

R.- Bueno, como decía alguien —no recuerdo quién—, el optimista es el que piensa que vivimos en el mejor de los mundos posibles, y el pesimista es el que piensa que, desgraciadamente, quizá el optimista tenga razón.

De manera que no es que yo sea especialmente optimista. Pero lo que sí pienso, y lo repito allá donde voy, es que no tenemos alternativa al Estado de derecho. A nadie se le puede pedir que se baje de un barco por mucho que le digas que está muy averiado o que tiene fugas: no nos podemos tirar al agua a que nos coman los tiburones, o no sin un traje de neopreno bien pertrechado.

No hay alternativa al Estado de derecho. Y por mucho que se hayan cometido errores —porque no todo son influencias de fuerzas oscuras; la democracia la gobierna lo que los ciudadanos votan, y por tanto hay responsabilidad de todos—, creo que hay una responsabilidad más alta: conservar las instituciones del Estado de derecho. Sin eso estamos condenados a vivir, como mínimo, en una disputa permanente y, desde luego, en un empobrecimiento no solo económico, sino cultural y educativo radical.

P.- Pensando en tu biografía intelectual, en cierto sentido tú has seguido también un proceso: de una filosofía más académica, más cercana a la tesis doctoral, con todo el aparato teórico, a una deliberación en la que vas encontrando un tono para discutir grandes preguntas desde una perspectiva más accesible. Y luego incluso una mayor libertad. En dos de tus libros, los epígrafes son referencias a los Beatles. Y de ahí también a la prensa, abandonando en cierto modo un aparato más denso para sentirte más libre, sin perder la cultura, pero con mayor facilidad para discutir temas. ¿Te reconoces en esta trayectoria que estoy dibujando?

R.- Lo que pasa es que no sé si ha sido una sucesión de etapas. Siempre he tenido esas dos almas. Al mismo tiempo que publiqué un librito que se titulaba nada menos que Metafísica: preguntas sin respuesta y problemas sin solución, publiqué otro que se llamaba La banalidad, que trataba sobre la publicidad comercial y el aparato semántico de la publicidad en televisión.

Siempre he manejado un poco esos dos registros. Como decía al principio, siempre me he movido en ese espacio entre la academia y el mundo, y supongo que en la academia me consideran demasiado mundano y en el mundo demasiado académico.

Pero también creo que tener la capacidad de intervenir en la opinión pública es un aprendizaje importante para quien quiere ejercer el oficio de intelectual —se entienda como se entienda—. No sé qué peso habrán tenido mis intervenciones, pero desde luego las considero, a mis efectos, tan importantes como los libros más «gruesos».

P.- Quizá lo planteé mal. Empezaste bastante pegado a la escuela estructuralista francesa, incluso como intérprete y traductor de Lévinas y Deleuze, etcétera. Y lentamente fuiste entrando en una escuela más inglesa, más racionalista. También hay ahí una evolución, ¿no?

R.- Y además creo que mi inclinación por la cultura popular —que los Beatles estuvieran entre medias, por así decirlo— también tiene mucho que ver. Es cierto que a veces me pongo muy metafísico, me interesa mucho la metafísica, pero me curo de esas inclinaciones con un poco de sociología, un poco de cultura popular, y viceversa.

P.- Y también con aproximaciones brillantes a las artes, a la música, a lo estético. Tienes una enorme sensibilidad para entender lo artístico, y creo que ese diálogo te ha permitido intervenir en muchas dimensiones. Porque el arte no deja de ser también susceptible de una lectura filosófica: en él se conjugan, de manera metafórica, las preguntas de la filosofía.

R.- Totalmente. El arte ayuda a entender la filosofía y la filosofía ayuda a entender el arte. Y además, en la época contemporánea, arte y filosofía tienen trayectorias muy paralelas. Hay cierta filosofía que se ha vuelto contra la propia libertad de pensamiento —por razones que ahora no vienen al caso—, y en el arte también se produce un fenómeno similar: después de reclamar la libertad de expresión del artista, que es la máxima expresión de esa libertad, ahora parece que el arte debe ponerse al servicio de ciertas causas políticamente correctas, con lo cual se elimina, en parte, la esencia misma de lo artístico.

P.- Entonces se traiciona a sí mismo. Creo que tú también has tenido la suerte de desarrollarte intelectualmente en un espacio donde hay figuras de referencia de la generación anterior, que siguieron procesos similares, como Félix de Azúa o Fernando Savater. Muchas gracias, José Luis, por acompañarnos esta tarde. Y me gustaría terminar con una pregunta que hago a todos los invitados: que recomienden un libro que la gente no pueda pasar por la vida sin haber leído. ¿Cuál sería tu recomendación?

R.- Hay muchos libros que para mí han sido muy importantes, pero si tengo que escoger uno que combine un poco todo esto de lo que hemos estado hablando con la filosofía entendida como una vocación, yo me quedaría con un libro que es en principio muy breve: la autobiografía de David Hume.

Es el único filósofo de los que he leído con el que me hubiera gustado especialmente coincidir y conversar. Aunque me habría gustado mucho conversar con Platón o con Hegel, también me habrían intimidado y no habría sido capaz de conversar mucho con ellos.

En cambio, con Hume sí me habría gustado mucho hablar. Cuatro meses antes de su muerte, cuando ya sabía que iba a fallecer —estaba muy enfermo—, escribió un pequeño texto que se llama Mi vida (My Life), que es delicioso para ver lo que es la vida de un hombre libre, que piensa libremente y que se enfrenta a su situación social y a su condición de mortal con libertad.

En algunas ediciones, además, está acompañado de la correspondencia que mantenía con Adam Smith, otra delicia de leer. Yo creo que es un libro muy recomendable.

P.- Y uno de los padres de la tolerancia. Creo que eso es importantísimo, y más en estos tiempos que vivimos. Nos quedamos con David Hume.

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