La vida, según Fernando Savater

PREGUNTA.- Querido Fernando, seguimos con nuestras conversaciones infinitas y he pensado que podríamos hablar de la vida humana como problema filosófico. Repasando tu Diccionario filosófico, me fijé en la entrada de «ser». Muy breve y bastante humorística, porque dices: «Nunca me he creído lo que dice Adorno, esa fábula del ser extraída del ente. Esa ha sido un poco tu postura, un poco irónica frente al ser.

RESPUESTA.- Era una época en que estábamos en algún debate entre amigos y yo hice una cosa bastante boba que ahora me da un poco de vergüenza, que era para quitarle dramatismo, porque nos dividíamos en los que daban al ser una importancia heideggeriana y tremenda, y los que estábamos intentando rebajar el entusiasmo. Creo que se me fue un poco la mano con eso de rebajar el entusiasmo.

P.- Digamos que hay un viejo debate desde los albores de la filosofía entre el ser y el ente, ¿qué es lo más importante, el ente o el ser? Lo que se llamó la diferencia ontológica, si se puede diferenciar el ser del ente. Tú, filosóficamente, estás interesado más por el ente.

R.- Porque es lo que conozco. Apelar al ser está tan cargado de significado que carece de sentido. Al final no encuentras la vía para llegar a esa especie de ser omnímodo. Siempre sospecho cuando tropiezo con un absoluto y retrocedo cautamente con un «ya me estoy metiendo en una zona peligrosa».

P.- Julián Marías, en unas páginas estupendas en Antropología metafísica, llama la atención sobre la especial constitución que tiene el español para distinguir entre ser y estar. Dice que normalmente la filosofía se ha decantado por el ser, pero en cambio el estar es un verbo que filosóficamente tiene muchas posibilidades.

R.- Cuando hablamos normalmente de algo relacionado ontológicamente, siempre estamos hablando de entes. Y a mí me parece que eso es muy significativo, incluso semánticamente. Es una buena lección y tiene bastante preocupados a los filósofos que se dedican un poco a las cuestiones del lenguaje, la diferencia entre ser y estar los tiene un poco mareados. Es una diferencia llena de significados, tan llena que no sabemos por dónde salir de ese encierro.

P.- Pero tampoco es una diferencia que no se entienda muy bien en otras lenguas.

R.- Los extranjeros normalmente no nos conceden ninguna virtud especial lingüística para la filosofía, y algunos, como Heidegger, nos niegan rotundamente esa capacidad, pero claro, cuando llegan a lo del ser y estar, dicen: «¡Caramba!, aquí hay algo y no es fácil de desentrañar».

P.- En ese sentido, Marías, junto con García Calvo en sus traducciones del griego, destacaba las posibilidades del verbo haber en español, lo que hay, que enseguida convoca a todo lo que existe.

R.- Se toca arrebato.

P.- Por tanto, el español, si se utiliza, es una lengua especialmente dotada para la filosofía, lo que pasa es que hemos llegado tarde para la filosofía.

R.- Efectivamente, tenemos posibilidades inéditas en otras lenguas latinas. El español es prácticamente único en ese sentido. Por otra parte, son unos usos tan comunes del lenguaje que nos desconciertan. Nos cuesta entender que el verbo haber tenga un fondo metafísico, porque es una palabra que se nos sale de la boca constantemente. Por una parte, son palabras inmensamente significativas, mientras que, por otro lado, también son unas a las que no podemos conceder todos sus significados porque son demasiado habituales, están demasiado trilladas.

P.- Pero si pensamos en lo que hizo Heidegger con el Dasein, que mucha gente se cree que es una palabra que inventó él, pero «Dasein» es una palabra del alemán corriente. Es «existencia». Lo que cambia es si uno piensa la palabra. Luego también dices tú en la entrada esta breve sobre el ser que esa pregunta de Leibniz, que luego retoma Heidegger, de por qué hay ser y no más bien nada, te parece un poco absurdo, ¿no?

R.- Heidegger la coge de Leibniz. De buenas a primeras, te quedas un poco diciendo: «¿Qué quiere usted que haya?». Pero en cuanto empiezas a adentrarte, te asfixia. Es un exceso de sentido que no te deja respirar. Es curioso que en la filosofía, los términos más ricos, que nos dan más que pensar, son las palabras más comunes y más vulgares. Eso es lo que desconcierta mucho a la gente que está empezando con la filosofía, que somos todos. Porque claro, uno empieza, se pregunta qué es esto, cómo se sale de aquí. Por otra parte, ¿no me estaré enloqueciendo a mí mismo con un término que, después de todo, hasta los niños pequeños manejan perfectamente? Verdaderamente, el encontrar el fondo auténtico de la filosofía es muy difícil, porque el fondo es la propia superficie. Aquello que decía Valéry de que «no hay nada más profundo que la superficie».

P.- Pero al mismo tiempo que podemos concluir que es un poco absurdo pensar en la nada, esa distinción entre ser y nada es original de la filosofía. La filosofía griega empieza con una pregunta de Parménides que, como decía Severino, al distinguirse desde la nada, nos abocó a la nada.

R.- Introdujo la nada en el juego. Pero los griegos no hablaban de la nada, hablaban del no ser. Hablaban de ser y no ser. El término nada da como una especie de personalidad, al no ser. Yo creo que alguien como Parménides lo que quería era hablar de lo que había y lo que no había, y nombrar lo que no hay, me parece que es una desviación.

«La palabra ‘nada’, a nada que empiezas a nadar hacia adentro te encuentras asfixiado. Es un exceso de sentido que no te deja respirar»

P.- Cuando se sustantiva, le das una existencia. La nada no puede tener artículo. La nada simplemente es nada.

R.- Eso es lo que nos hace tropezar con la palabra más vulgar del mundo. «¿Qué te pasa? Nada». Esa utilización de la nada como la palabra más normal del mundo da una entidad a la nada que realmente es lo que nos asusta. Cuando decimos: «Después de la muerte, la nada». ¿De qué estamos hablando?

P.- Pasa lo mismo con el ser. Al sustantivizarlo, lo conviertes en una abstracción y casi deificas, que es lo que ha terminado pasando.

R.- Y además nos agarramos todo lo posible a que el ser tenga una entidad. Porque no toleramos que la nada carezca de entidad y, además, el ser también.

P.- Parménides decía que pensar y ser es lo mismo. Y en la modernidad, Heidegger dirá que pensar es pensar el ser. Pero de alguna manera eso también conduce a un callejón sin salida y nos aleja un poco de lo que hoy queríamos comentar: la vida. La vida es otra cosa. Es algo mucho más concreto, ¿verdad?

R.- La vida es la espada que Ortega blandió contra Heidegger. Buscando el ser, nos quedamos sin nada. En mi opinión, a un ser como los humanos debería interesarnos la vida. Intentar encontrar otra cosa que sea más vida que la vida y más nuestra que nuestra vida… ahí es donde me parece que nos enredamos. La vida es algo que tiene una entidad que no podemos barrer hacia afuera simplemente. No podemos pasar la aspiradora para quitar el ser del medio. Los seres humanos vivimos crucificados a la vida y no hay manera de salir de ahí, ni de ir mucho más allá. Porque o la vida se convierte en un fenómeno biológico —un episodio más de estos míseros episodios viscerales que nos ocurren todos los días—, o no encontramos nada. Pero si estamos vivos, no podemos ir más allá. Es inútil empujar porque ya no hay más. Y si nos quedamos en el fenómeno biológico y estando vivos biológicamente ya tenemos todo lo que tenemos que tener, eso parecería dejarnos un poco empobrecidos. Después de tanto barullo, de tantas emociones, ahora nos encontramos que no era más que esto: que tenemos pulso.

P.- Te refieres a la cuestión biológica. Los griegos ya distinguían, para empezar, a acotar lo que es el problema de la vida humana como problema filosófico. Los griegos distinguían entre «bíos» y «zoé». «Bíos» es la vida. Y justamente la vida ha quedado enterrada un poco a lo largo de la historia de la filosofía.

R.- Aristóteles señalaba que los hombres no tenemos vida biológica, sino que tenemos «bíos», tenemos biografía, digamos. Y esa es verdaderamente la cuestión. Nos enorgullecemos de nuestra biografía o, más bien, nos reducimos a ella para esconder todo lo que sobra. No parece fácil responder, incluso entre los filósofos vitalistas. Tampoco es fácil salir de ahí. Por mucho que intentemos profundizar, no parece que vaya a dar mucho más de sí.

P.- Hay una sensación de dos caminos o dos grandes tradiciones: los filósofos que buscan absolutos y que se fijan en lo inmutable —desde Parménides hasta el propio Heidegger— o los que se fijan en el movimiento —desde Heráclito hasta Espinosa hasta el propio Ortega—. Son dos formas de verlo. Esa aspiración de la filosofía, ¿no crees que de alguna manera ha ido ocultando a lo largo de los siglos el fenómeno propio de la vida humana, entendida como algo palpitante, concreto, individual, inaprensible?

R.- Lo que siempre me ha parecido interesante es que solo conozco un filósofo para quien el absoluto que es la vida no es el bien, sino el mal. Es decir, para Schopenhauer, los malos somos nosotros: los pecadores, los ínfimos, los que estamos hechos de mala materia, etcétera. Por otro lado, está el verdadero bien, el absoluto, que es a lo que nos tenemos que acoger, porque eso es lo que nos va a salvar de la nada, como diríamos. Schopenhauer cree que hay que salvarse de eso, de ese paraguas bajo el cual nos vamos a meter. Eso es el mal. Eso es lo que nos va a condenar a la repetición infinita de lo que no queremos que se repita infinitamente. Y entonces creo que el esfuerzo por llamar mal a lo que toda la historia de la filosofía ha llamado bien, a mí me parece que, por lo menos, merece un sombrerazo. Es un desafío lo que lanza ante el absoluto normal de la filosofía.

P.- De alguna manera, los griegos descubren esta diferencia entre la vida animal y la vida humana. Después, la propia inercia de la filosofía en su búsqueda de los absolutos, en su intento de explicación, de dar sentido a la vida, se va perdiendo en conceptualizaciones que van construyendo grandes sistemas. Y cuando llegamos a la modernidad, nos encontramos con los grandes sistemas del XVIII, del XIX… con Hegel, que diviniza la historia. Ahí el fenómeno de la vida queda enterrado durante mucho tiempo hasta los precursores del existencialismo, como Kierkegaard, que decía que toda la filosofía de Hegel estaba muy bien, pero que le parecía «un inmenso edificio habitado por un mendigo». Y esa es un poco la dialéctica que hay.

R.- Hegel, en el fondo, lo convierte todo en ser histórico. La transformación en absoluto del ser humano es a través de la historia. Los humanos nos hacemos poseedores del Ser con mayúscula, pero siempre entendido como historia. Ya no es biografía, sino que va más allá de la biografía, porque la historia es la biografía de las biografías. Ortega absolutiza el movimiento histórico y creo que Ortega lo vio bien. Cuando hablamos del movimiento del ser humano, hablamos de la historia, porque lo que se mueve a través de la historia es lo que somos.

P.- Decía Ortega que «el hombre no tiene tanta naturaleza como tiene historia».

R.- Por supuesto. Nuestra naturaleza es la historia. Lo mismo que, por ejemplo, cuando alguien se pregunta: «¿Todavía los seres humanos evolucionan?». ¡Claro!, el hombre evoluciona a través de la técnica. El camino de biografías que es la historia sigue evolucionando a través de técnica y prótesis. Lo demás se mantiene bastante fijo.

P.- Sí, porque el organismo ha sido el mismo durante milenios.

R.- La técnica es la técnica. Uno de los libros de Arnold Ghelen, El hombre, aborda eso y plantea que la verdadera evolución es aquella que mezcla la técnica y los esfuerzos por superar la naturaleza. Porque claro, la técnica va arrastrando el carro de la naturaleza para que cada vez vaya más fluido. La técnica es constantemente voluntad de la naturaleza puesta en marcha. En eso está el mal. La evolución, efectivamente, radica en la voluntad humana, en un deseo de perfección que algunos filósofos veían precisamente como una traición a la naturaleza. La naturaleza la desgastamos y tornamos lo contrario de lo que debe ser en ese esfuerzo por convertirla en historia. Y me parece que el ser humano es una criatura que nace de la naturaleza y de la historia y que en algunos momentos no sabemos distinguir qué es naturaleza y qué es historia.

«Encontrar el fondo auténtico de la filosofía es muy difícil, porque el fondo es la propia superficie»

P.- Luego, el filósofo que más recupera la vida, la existencia y se rebela contra toda imposición teórica y conceptual es Nietzsche, ¿verdad? Pero después hay ahí una ramificación en la que el fenómeno de la vida se vuelve a perder.

R.- En cuanto entras en uno de estos filósofos, bien prevalece la biología, bien prevalece la historia. Cuando estudias a Hegel, prevalece la historia. En Bergson, en cambio, es la biología. Al principio parece una cosa más compleja, pero luego, poco a poco, se va decantando por uno de los dos espacios. Y quieras o no, te encuentras en un desierto o en otro. No puedes elegir los dos a la vez. Vas a encontrarte un desierto u otro, lo que va a plantearte los problemas que más o menos consideramos vitales. El esfuerzo que hacemos por convertir la vida en técnica y la técnica en vida son los momentos más interesantes porque clavamos la navaja en la grieta entre lo uno y lo otro.

P.- Nietzsche llama la atención sobre el vicio originario de la filosofía por querer, de alguna manera, ahogar la vida. Eso provoca una liberación que la filosofía quiere volver a encorsetar de alguna manera. Porque luego Heidegger, que es deudor de Nietzsche, al llamar la atención sobre el ser, vuelve a una abstracción, que intenta ser una liberación, pero se vuelve otra conceptualización.

R.- Vuelve a una naturaleza interior que a Nietzsche no le interesa como un torrente que nos cae desde fuera, sino que emana de nuestro interior. La naturaleza nietzscheana es volcánica y surge de nosotros. Es un pensador muy poco técnico, que dedica muy poco a la técnica. Cuando habla de lo humano, es de lo que nos sale de dentro, no de una opción exterior que tenemos que elegir entre una oferta de regalos exteriores. Y eso me parece muy curioso: que Nietzsche no sea un pensador más introducido en el latido de la técnica, porque parece que es lo que pide.

P.- Y después la cuestión existencial. Todos los que nos hemos educado un poco en la filosofía existencialista seguimos ese camino que va de Nietzsche a Heidegger y que terminan los existencialistas franceses, que fueron unos filósofos que nos deslumbraron mucho en la adolescencia porque parecía que nos descubrían la forma de estar en el mundo sin Dios, sin responsabilidad y sin nada.

R.- De convertir el mecanismo del mundo en un reloj, como diría Voltaire. En el fondo, la reducción de lo mecánico a lo exterior en los filósofos del XVIII franceses es siempre total.

P.- Lo que ocurre, digamos, en la filosofía ya del siglo XX, en el existencialismo francés, con el tiempo termina siendo insuficiente, ¿no? Y después de lo que pasó en la filosofía española, cuando uno lo retoma un poco de mayor, se da cuenta de que es una filosofía mucho más responsable y más honda en muchas cosas de lo que ha sido la traducción, digamos francesa, por así decirlo, de la filosofía existencialista, ¿no?

R.- La filosofía francesa, siento darle ahí en parte la razón a Heidegger, es increíblemente superficial. En cuanto empujas un poco, inmediatamente sale, mientras que la sociedad española, que normalmente despreciamos, tiene más enjundia. La realidad española parece menos glamurosa, pero en el fondo tiene más profundidad de lo que parece.

«Los seres humanos vivimos crucificados a la vida y no hay manera de salir de ahí»

P.- Si uno se toma en serio lo que piensa Ortega, por ejemplo, con respecto a la vida, y esa cuestión, debe aceptar la emancipación de la vida de cualquier conceptualización, también de la teología, al tiempo que asume que eso no basta, que hay que dotar a la vida de algo más. Todo eso me parece que es algo que con el tiempo ha adquirido mayor profundidad y mayor utilidad.

R.- La tarea humana es más complicada. La elección, por ejemplo, de Ortega, es que para ser humano hay que ser más que bueno. La verdadera humanidad exige siempre ir más allá de la humanidad que tenemos, nada de lo que tenemos encima de la mesa. Y en ese sentido, yo creo que los españoles lo han visto mejor que los franceses; que, moralmente tenemos que ser más que humanos para ser humanos.

P.- Y luego hay otra cuestión también ejemplificada por ti: la filosofía española, como llega tarde, no está tan cansada como el resto de tradiciones. Hay en la filosofía alemana una cierta pesadez, incluso desde el punto de vista terminológico, de pensadores y filósofos que solo hablan entre ellos y tienen una jerga mistérica. En cambio, la filosofía española hace de la necesidad virtud. Y hay una alegría porque, como llega tarde, se toma en serio las preguntas filosóficas con más alegría y con más entusiasmo.

R.- Más poesía. Claro, esa convicción que los franceses considerarían excesivamente frívola de introducir la vida por la vía intravenosa de la poesía. Pero es que sin poesía no podemos entender el movimiento de la vida. El asunto es que la vida, en cuanto empezamos a rascar un poco más, aunque nos lleve por derivaciones que luego nos parecen muy sospechosas.

P.- Heidegger, por ejemplo, discutiendo con poetas, te llega a enervar un poco porque le quiere quitar la palabra al poeta y lo acaba silenciando, matando de alguna manera con su modo de apropiarse.

R.- No deja uno vivo.

P.- Luego la cuestión de la vida, muy propia de la filosofía española, que desemboca en la ética. Porque es evidente que el problema de la vida es la propedéutica para la ética.

R.- Lo malo de la evolución poética dentro de la filosofía es que desemboca en la ética.

«El porvenir de que cada vez seremos más viejos, yo no le veo la gracia. Lo único bueno que tiene la longevidad es la alternativa, pero no en sí misma»

P.- Hay una sensación de que esa cuestión de la vida humana como problema filosófico tiene una especial trascendencia en nuestro tiempo, ¿no crees? Justamente por una deriva que me parece ver en la forma de plantearse ahora la existencia, que está primando más el discurso biológico. La fisiología está en todas partes. Basta abrir un periódico para ver hasta qué punto son importantes la salud, la gastronomía, la salud mental…

R.- Siempre es a través de perturbaciones. El acercamiento verdadero a la corporalidad humana es siempre a través de perturbaciones. La normalidad no lleva nunca a ninguna parte.

P.- Pero ese discurso biológico se está apagando un poco y desviando otra vez la atención de lo que es el fenómeno de la vida humana, ¿no?

R.- Tengo ya muy abandonados esos caminos. Supongo que la idea de la transformación zoológica del hombre, el hecho de hasta dónde podemos llegar más allá del mecanismo humano, es una llamada de atención. Si dejamos atrás la naturaleza en el sentido más fisiológico del término, la recogimos como historia después y como una biografía de biografías, y ahora de alguna manera volvemos a recaer en esa especie de prótesis mecánica que sustituye a la naturaleza en nosotros. Yo creo que eso es un camino interesante.

P.- Luego también está primando mucho el discurso genetista, que eso también es una forma de desviar la atención del problema de la vida, ¿no?

R.- Tratar un problema cada vez en la faceta más diminuta. La vida ha dejado de ser esa especie explosiva de la que todavía se dice y cada vez más se va centrando en puntos invisibles, biológicos y manipulables.

P.- Pero eso me parece que olvida un poco la cuestión de que toda vida humana es irrepetible y empieza y termina. La vida humana es una biografía en sí misma.

R.- Las dos características fundamentales de la vida humana son su irrepetibilidad y fragilidad. Son las únicas certezas que tenemos: ninguna vida se puede repetir, ni grande ni pequeña, y nuestra asombrosa fragilidad. Es decir, que los logros de la vida, los avances tecnológicos, todo eso parece que tiene una fuerza y un empuje extraordinarios. Y sin embargo, todo es de una sutileza que se rompe en nada. No tiene entidad ninguna o casi ninguna.

P.- Por lo tanto, la invasión de lo natural, en la concepción de la vida, puede redundar en un empobrecimiento político incluso.

R.- Es que la verdadera vida, por ejemplo, en La condición humana, que yo creo que es quizá la mejor obra de Hannah Arendt, ahí la verdadera condición humana es política, o sea, lo que arrebatamos al puro mecanismo es la política. Los enfrentamientos políticos son la ley de la selva. La ley del más fuerte son los enfrentamientos políticos. Lo más parecido al tigre que va por la jungla es el político.

P.- Antes hablabas de la cuestión de los transhumanistas, que algunos de ellos están convencidos de que a partir del año 2030, acabaremos con el envejecimiento y que podremos alcanzar la inmortalidad.

R.- No termino de verle la gracia. Primero, porque me parece que es una indicación de por dónde va la vida también. Llegaremos a superar la muerte. Y uno dice: «Bueno, pero superaremos la muerte. ¿Cuántos?» A mí me pilla mayor. Yo ya he perdido a las personas que darían sentido a una vida infinita.

«Las dos características fundamentales de la vida humana son su irrepetibilidad y fragilidad»

P.- Imagínate que te dicen: «Puedes vivir todo lo que quieras». Devuélvame a los que se han muerto, para empezar.

R.- En un mundo de mortales, voy a sobrevivir yo para ir contando los muertos y trasladándolos, porque no veo otro mérito. Y luego, por supuesto, que vayamos a vivir 200 años… viendo el aspecto que tienen las personas que llegan a los 100, tampoco es como para envidiarlo.

P.- Eso no sería vida, ya sería otro fenómeno, ¿verdad?

R.- La vida perdurable es la vida degradable también. Lo que vemos de las vidas que se prolongan en el infinito es que cada vez están más degradadas. Francamente, no encuentro la gracia en el porvenir de que cada vez seremos más viejos. Lo único bueno de la longevidad es la alternativa, pero no en sí misma. El encanto de los 80, 85, 90, arrastrándose cada vez con más dificultad sobre la superficie de la Tierra, no le veo la gracia.

P.- Y una última cuestión que me parece que todos los filósofos que se han preocupado o que han tenido más en cuenta la cuestión de la vida, de la vida individual concreta, más allá de los conceptos, son también filósofos que han aceptado dialogar con las artes y con la novela, con la narrativa, con el cine, porque eso es imprescindible.

R.- Las arrugas nos salen en el cuerpo, no en los cuadros ni en los libros. Uno se refugia y a los 80 años uno está hecho un desecho de tinta, pero en cambio, la novela que ha escrito, la composición que ha compuesto, eso no se estropea. Ahí sí que hay que agarrarse a decir: «El creador de 90 años crea como si tuviera 50». Eso es otra cosa. Eso sí es una cosa considerable.

P.- Pero más allá de eso, me parece que la literatura es un espacio de representación de la vida, que la filosofía tiene que tener en cuenta de alguna manera.

R.- Es que la otra forma de evolución es evolucionar con las artes. De ahí la preocupación de algunos pensadores muy longevos, la desconfianza ante el arte moderno. En los textos que dedica al arte moderno, Lévi-Strauss dice: «Esto no es arte ni es nada. Esto no nos va a servir para perpetuarnos». Uno se perpetúa en Miguel Ángel.

P.- Y ya no digamos en el arte conceptual.

R.- El arte es la mejor peana de la humanidad. Nadie pregunta cuántos años tenía Miguel Ángel cuando esculpió la Piedad Rondanini. La verdadera creatividad es el arte. Los mecanismos no son creativos, son repetitivos. A base de insistir, logras algo que no se había logrado antes por falta de paciencia, porque no se había repetido lo suficiente para alcanzar lo que ahora son los verdaderos mecanismos creativos. Pero yo creo que la verdadera peana para la humanidad son las artes. Una persona que carece de arte o que carece de habilidades artísticas… no veo que para él la longevidad vaya a ser un gran logro.

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